Đọc Kinh Đại Bát Niết Bàn
(Maha-Parinibbana-sutta)
___________________________________
Trịnh Nguyên Phước
Kinh Đại Bát Niết Bàn (Maha-Parinibbana-sutta), gọi tắt là Kinh Niết Bàn, là một bài kinh tương đối ít được biết đến trong giới Phật tử, ít được giảng dậy và tụng niệm tại các chùa chiền.
Điều đó không khỏi làm chúng ta ngạc nhiên, bởi vì bài kinh này đứng một vị trí quan trọng, có thể nói là duy nhất, trong kho tàng kinh điển Phật giáo, vì một số lý do : thứ nhất, đó là một tài liệu lịch sử, xã hội quí báu về giai đoạn cuối đời đức Phật ; thứ nhì, kinh chứa đựng một cách cô đọng những điểm căn bản, chính yếu của giáo lý đạo Phật ; và thứ ba, kinh cho ta thấy sự chuyển biến từ một con đường giải thoát dưới sự hướng dẫn của một vị thầy, tới một tín ngưỡng dân gian với sự sùng bái di tích của một đấng Thế Tôn.
Nguồn gốc của Kinh
Kinh Đại Bát Niết Bàn là bài kinh nói về giai đoạn cuối đời của đức Phật Thích Ca, từ sáu tháng trước cho tới khi ngài viên tịch, tức là nhập Bát Niết Bàn.
Đầu tiên, chúng ta hãy tìm hiểu về ý nghĩa của tên kinh : ” Đại Bát Niết Bàn ” (Maha-Parinibbana).
Maha tiếng Pali có nghĩa là to lớn (tiếng Hán là Đại), pari là hoàn toàn, nibbana là Niết Bàn. Parinibbana (phiên âm sang tiếng Hán là Bát Niết Bàn) là sự tịch diệt hoàn toàn (extinction complète), sự chấm dứt hoàn toàn và vĩnh viễn của vòng sanh tử. Đó là từ dùng để chỉ định sự ra đi, lìa khỏi cõi đời của các vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác (samma sambuddha), Phật Độc Giác (pacceka-buddha) và A La Hán (arahant)(chú thích 1), khác với cái chết của người thường (marana).
Ngoài ra, khái niệm ” hoàn toàn tịch diệt ” (parinibbuta) cũng được dùng để chỉ định trạng thái tâm linh của các vị Phật, Độc Giác và A La Hán, khi còn tại thế.
Do đó, chúng ta thấy có mặt trong kinh điển hai từ :
1) sopadisesa parinibbana, là sự tịch diệt hoàn toàn, sự nhổ tận rễ những lậu hoặc, ô nhiễm, kiết sử, nhưng vẫn còn những thể chất của đời sống (Hán : hữu dư y Niết Bàn).
2) anupadisesa parinibbana, là sự tịch diệt hoàn toàn, ngay cả những thể chất của đời sống (Hán : vô dư y Niết Bàn). Đó là khi các vị Phật, Độc Giác và A La Hán lìa bỏ thể xác và cõi đời.
Sopadisesa parinibbana còn được coi như là kilesa parinibbana, sự dứt bỏ hoàn toàn những ô nhiễm, kiết sử, và anupadisesa parinibbana như là khandha parinibbana, sự dứt bỏ hoàn toàn những uẩn.
Như vậy, không phải chỉ có đức Phật Thích Ca mới nhập Bát Niết Bàn, nhưng Kinh Đại Bát Niết Bàn (chữ Đại chỉ định sự tôn kính) là bài kinh nói về sự nhập Bát Niết Bàn của đức Phật Thích Ca.
Để tránh mọi ngộ nhận, chúng ta phải nói ngay rằng có hai bài kinh mang tên là Đại Bát Niết Bàn :
– một bài thuộc hệ Phật giáo Nguyên Thủy (chú thích 2)(Nam tông), nguyên văn viết bằng chữ Pali, và
– một bài thuộc hệ Phật giáo Đại Thừa (Bắc tông), nguyên văn viết bằng chữ Phạn (sanskrit), dịch sang chữ Hán và chữ Tây Tạng. Phải nói rằng đó là một trong những bài kinh nguyên văn chữ Phạn hiếm có còn tồn tại, đa số những bài khác đã bị thất lạc và chỉ còn lại dưới bản dịch sang chữ Hán và chữ Tây Tạng.
Kinh Đại Bát Niết Bàn Nguyên Thủy, viết bằng chữ Pali (Maha-Parinibbana-sutta), là bài kinh dài nhất trong Tam Tạng kinh điển (Tipitaka), thuộc vào Trường Bộ Kinh (Digha-nikaya). Người ta cho rằng bản kinh ban đầu được thành hình mấy chục năm trời sau khi đức Phật tịch diệt, bằng tiếng Prakrit, một ngôn ngữ rất gần với tiếng Pali, và sau đó bị nhiều đổi thay trong một, hai thế kỷ tùy theo những nhu cầu giáo lý và tổ chức của đoàn thể tăng già. Lời kinh được truyền khẩu từ thế hệ này qua thế hệ khác, và chỉ được ghi chép lại vào khoảng thế kỷ thứ 3 trước CN. Toàn phần kinh Pali được ghi chép vào khoảng thế kỷ thứ 1 trước CN, nhưng vẫn còn tiếp tục được truyền khẩu nhiều năm sau.
Kinh Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa, nguyên văn bằng chữ Phạn(Maha-Parinirvana-sutra) thuộc vào trường phái Mula-Sarvastivada, một chi nhánh của phái Sarvastivada (Nhất Thiết Hữu), xuất hiện khá muộn và thất truyền từ lâu. Kinh được dịch sang chữ Hán từ khoảng thế kỷ thứ 3 tới thứ 5 sau CN, dưới những tựa đề khác nhau (Phật Thuyết Phương Đẳng Bát Nê Hoàn Kinh, Đại Bát Nê Hoàn Kinh,…). Một trong những bản đó là do ngài Pháp Hiển sang Tích Lan mang về và dịch cùng với Buddhabadra năm 417. Năm 421, tại miền Bắc Trung Hoa, nhà sư Ấn Độ Dharmaksema cũng dịch một bản kinh dài hơn, được bổ túc bằng một số đoạn trong một bản kinh viết tay tìm thấy tại Khotan (miền Tây Tân Cương).
Tại Tây Phương, Kinh Đại Bát Niết Bàn đã được giới học giả đặc biệt chú ý đến từ cuối thế kỷ 19 qua những bản dịch từ tiếng Pali sang tiếng Anh bởi T.W. Rhys-David (1881, 1910), qua những công trình nghiên cứu tiếng Đức của E. Waldschmidt (từ 1944 đến 51) và nhất là qua công trình nghiên cứu của nhà Phật học Pháp André Bareau (từ 1970 đến 75).
Trong những học giả Tây phương, có lẽ André Bareau là người đã có công phu nghiên cứu nhất về các bản kinh Đại Bát Niết Bàn. Ông đem đối chiếu 7 bản kinh khác nhau, 1 viết bằng chữ Pali, 1 bằng chữ Phạn và 5 bằng chữ Hán, soạn thảo trong những thời kỳ khác nhau và thuộc về những trường phái khác nhau.
Về bản dịch ra tiếng Việt, thì cũng có hai bài kinh Đại Bát Niết Bàn, một bài dịch từ chữ Pali bởi HT Thích Minh Châu, và một bài dịch từ chữ Hán bởi HT Thích Trí Tịnh.
Như đã nói trên, chúng ta nên để ý đó là hai bài kinh khác nhau, một bài thuộc hệ thống Nguyên Thủy, và một bài thuộc hệ thống Đại Thừa.
Tuy rằng cả hai đều có liên quan tới giai đoạn cuối đời của đức Phật trước khi ngài nhập Bát Niết Bàn, nhưng có nhiều sự khác biệt về hình thức cũng như về nội dung. Bài kinh Đại Thừa dài hơn bài kinh Nguyên Thủy nhiều, vì có thêm nhiều bài kinh khác. Bản dịch của HT Thích Trí Tịnh được in làm 2 quyển, dầy 1500 trang, chia ra làm 29 phẩm, trong khi bản dịch của HT Thích Minh Châu chỉ có 53 trang A4, chia ra làm 6 phẩm. Trong kinh Nguyên Thủy, đức Phật giảng dậy cho Ananda (A Nan), vừa là em họ, thị giả và đệ tử thân cận nhất của ngài, trong khi trong kinh Đại Thừa, đức Phật giảng dậy cho Maha-Kassapa (Đại Ca Diếp), là vị đại đệ tử của ngài. Chúng ta sẽ bàn sau về những khác biệt về nội dung của những lời giảng dậy đó.
Trong khuôn khổ bài này, chúng ta sẽ chủ yếu nói về Kinh Đại Bát Niết Bàn Pali, vì những lý do sau : thứ nhất, đó là bài kinh xuất hiện sớm nhất đứng về mặt lịch sử, thứ nhì (cũng liên quan đến điểm trên), những sự kiện lịch sử, xã hội có khả năng được mô tả một cách trung thành nhất, và thứ ba, những lời giảng dậy trong kinh có khả năng gần với những lời dậy cuối cùng của đức Phật nhất.
Những hạn chế về thông tin khách quan trong kinh
Trong Tam Tạng kinh điển, trên nguyên tắc Kinh (sutta) là những lời dậy của đức Phật. Thật ra, ai nấy đều biết rằng đó chỉ là những lời ghi lại về lời dậy của đức Phật.
Do đó, cũng như đa số các bài kinh, kinh Đại Bát Niết Bàn bắt đầu bằng : ” Tôi nghe như vầy ” (Pali : evam me suttam, Hán : Như thị ngã văn), nghĩa là lời mở đầu của soạn giả – hay đúng hơn các soạn giả – trước khi ghi lại những gì các người đó đã được nghe thấy, lặp đi lặp lại nhiều lần.
Đó là một trong những đặc điểm đáng ghi nhớ của kinh điển Pali. Trước khi được ấn định và in lại thành kinh sách, sớm nhất là vào khoảng thế kỷ thứ 1 trước CN, lời kinh đã được truyền khẩu, truyền tụng, kết tập từ thế hệ này qua thế hệ khác, và do đó không tránh khỏi bị thêm bớt, thay đổi ít nhiều, một cách vô tình hay cố ý. Hơn nữa, nhiều câu được cố ý lặp đi lặp lại nhiều lần, trong mục đích giáo dục, để được ghi nhớ, học tập cho thuần thục bởi các tăng ni và cư sĩ.
Kinh Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa được phỏng dịch từ tiếng Pali sang tiếng Phạn, rồi từ tiếng Phạn sang tiếng Hán, cho nên lại càng có khả năng bị thay đổi nhiều hơn nữa, với thời gian và không gian. Do đó, như đã nói, chúng ta có thể nghĩ rằng bài kinh Pali gần với các sự kiện lịch sử, xã hội và với giáo lý nguyên thủy của đạo Phật hơn.
Tuy nhiên, vì những lý do nói trên, chúng ta phải hết sức thận trọng về những thông tin lịch sử, xã hội chứa đựng trong kinh, cũng như nhà Phật học André Bareau đã nhìn nhận một cách khiêm tốn : ” Tất cả chỉ là những giả thuyết, càng phải xem xét một cách ngờ vực khi chúng càng tỏ ra táo bạo ” và ” Viết về cuộc đời đức Phật là một công trình vô vọng “…
Kinh Đại Bát Niết Bàn Pali, gồm 6 phẩm, kể lại một cách khá tỉ mỉ chuyến đi cuối cùng của đức Phật Thích Ca với một số đệ tử của ngài, trong sáu tháng trời, từ thành phố Rajagaha, thủ đô xứ Maghada, tới Kusinara, một thị trấn nhỏ của dân tộc Mallan, cách nhau khoảng 450 km (xem bản đồ). Ngài đi qua những nơi như Nalanda, sau này trở thành một trung tâm Phật học nổi tiếng, Patali-gama (trở thành Pataliputta, thủ đô về sau của xứ Maghada), và Vesali (thủ đô xứ Vajji) (chú thích 3). Lúc đó, ngài đã già yếu, ốm đau trầm trọng, nhưng vẫn không ngừng thuyết giảng cho tới khi ngài diệt độ tức là nhập Bát Niết Bàn, để lại nhục thân được hỏa táng một cách trọng thể.
Chúng ta sẽ lần lượt tìm hiểu về ba khía cạnh : lịch sử – xã hội, tâm lý – tình cảm, và giáo lý – những lời dậy cuối cùng của đức Phật.
Về bệnh tình và sự tịch diệt của đức Phật
Lúc bấy giờ, đức Phật đã già yếu lắm, như lời của ngài nói với Ananda : ” Này Ananda, ta nay đã già nua, mỏi mòn trước gánh nặng thời gian. Ta đã tới những ngày cuối cùng của cuộc đời, đã tám mươi tuổi rồi. Cũng như một chiếc xe cũ kỹ chỉ còn chạy được nhờ buộc đầy giây dựa, cơ thể của Như Lai cũng chỉ đi lại được nhờ chữa chạy thuốc men “. Trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta-nikaya) cũng có một đoạn đức Phật nói về sức khoẻ của ngài : ” Thật vậy Ananda, tuổi già thay thế tuổi trẻ, bệnh tật đẩy lui sự khoẻ mạnh, cái chết làm ngưng sự sống. Mầu da của ta không còn tươi tốt và trong sáng như xưa; bắp thịt chân tay ta yếu đi và da nhăn nheo ; thân thể ta nghiêng về phía trước ; sự thay đổi cũng thấy rõ trên các giác quan… “
Cuối phẩm 2, bệnh tình của đức Phật được mô tả như sau : ” Trong khi Thế Tôn bắt đầu an cư trong mùa mưa (chú thích 4) tại làng Beluva, gần Vesali, một cơn bệnh trầm trọng khởi lên, làm ngài vô cùng đau đớn, gần như muốn chết. Nhưng ngài giữ tâm chánh niệm, tỉnh giác, và chịu đựng cơn đau một cách bình thản. Rồi ngài nghĩ : ‘Thật là không phải nếu ta nhập Bát Niết Bàn mà không báo trước những đệ tử thân cận và nói chuyện với đoàn thể tăng già ; ta phải cố gắng trấn áp bệnh tật, ở lại trên đời bằng cách phục hồi sức sống’. Nhờ đó, bệnh tật của ngài thuyên giảm lần lần “.
Tới phẩm 4, bệnh của ngài lại tái phát, khi ngài cùng với đại chúng tỳ kheo tới Pava, tại rừng xoài của người thợ sắt Cunda. Ngài được Cunda mời cơm, và món ăn đặc biệt chỉ riêng ngài dùng là món sukkaramaddava (một loại nấm mộc nhĩ mọc trên gỗ đàn hương). ” Sau đó, Thế Tôn bị nhiễm bệnh nặng và xuất huyết, đau đớn gần như muốn chết. Ngài vẫn chánh niệm, tỉnh giác, và chịu đựng cơn bệnh một cách bình thản “.
Trên con đường đi tới Kusinara, Thế Tôn cảm thấy mệt mỏi và muốn ngồi nghỉ. Ngồi dưới gốc cây, ngài cảm thấy khát và muốn uống nước. Uống nước xong, ngài giảng pháp cho Pukkusa, một hoàng tử dòng họ Mallan, và vị này, sau khi qui y Tam bảo, cúng dường ngài một cặp áo mầu kim sắc. Mặc áo trên mình, mầu da của ngài trở nên trong suốt và sáng chói.
Sau đó, Thế Tôn xuống tắm sông Kakuttha, rồi cảm thấy người mỏi mệt và nằm nghỉ, nghiêng bên tay phải, trong tư thế sư tử. Cuối cùng (phẩm 5), ngài đi tới khu rừng sala của dòng họ Mallan, gần thị trấn Kusinara, nằm xuống giữa hai cây sala lớn trong tư thế sư tử, và tịch diệt vào canh cuối của buổi đêm (phẩm 6).
Mặc dầu kinh không ghi nhiều chi tiết về bệnh tình của đức Phật, nhưng chúng ta cũng có thể phỏng đoán rằng ngài bị một bệnh tiêu hóa mạn tính trầm trọng, vì chỉ có bệnh tiêu hóa mới gây nên những cơn đau dữ dội và xuất huyết, trong những giai đoạn cấp hóa. Tuy không thể gạt bỏ giả thuyết ung thư ruột, nhưng có nhiều khả năng hơn đó là một bệnh hiền tính, như loét dạ dầy – tá tràng, hay bệnh viêm ruột xuất huyết (colite hémorragique). Bệnh này có thể bị khởi động bởi món nấm mộc nhĩ ngài đã ăn, bởi vì đã có những nghiên cứu khoa học cho biết rằng loại nấm mộc nhĩ (hay ” tai mèo “) có tác dụng chống tiểu cầu và làm loãng máu, do đó có thể gây chẩy máu nơi một tổn thương tiêu hóa. Lý do tử vong có thể là xuất huyết, gây nên mệt mỏi, khát nước và khiến cho mầu da trở nên lợt lạt vì thiếu máu. Cuối cùng, có khả năng là huyết áp ngài xuống thấp dần, gây mê man trong khi ngài nhập định rồi tịch diệt.
Dĩ nhiên, tất cả những điều nói trên chỉ là sự phỏng đoán liều lĩnh của một người thầy thuốc chỉ cầm trong tay một bệnh án sơ sài và mơ hồ, truyền khẩu lại từ 2500 năm…
Về tang lễ của đức Phật
Có một điều mà chúng ta thấy rất rõ trong kinh, là đức Phật được mọi người vô cùng kính trọng ngay trong khi ngài còn tại thế. Điển hình là :
– Khi nhà vua Ajatasattu, xứ Maghada, lúc bấy giờ rất hùng mạnh sau khi chinh phục được xứ Kosala, có ý muốn dấy binh chinh phạt dân Vajjin, liền gửi một vị đại thần tới tham vấn đức Phật (phẩm 1). Sau khi nghe đức Phật phân tích 7 lý do vì sao dân Vajjin tiếp tục cường thịnh, không suy đồi và không thể bị đánh bại được, nhà vua từ bỏ ý định xâm lấn xứ Vajji. Chuyện này chứng tỏ ảnh hưởng rộng lớn của đức Phật trên lãnh vực chính trị, xã hội, và sự ngưỡng mộ, tin tưởng của các vua chúa thời bấy giờ đối với ngài.
– Đức Phật đi tới đâu cũng được đón tiếp một cách kính trọng (chú thích 5), như các vị đại thần Sunidha và Vassakara xứ Maghada, các hoàng tử Licchavin, hay những kẻ giầu có như cô Ambapali, người thợ sắt Cunda, đều tranh nhau mời ngài dùng cơm, với những bữa tiệc rất thịnh soạn.
– Hai vị đại thần trên còn nói :” Hôm nay, nếu ngài Gotama đi ra thành bằng cửa nào, chúng tôi sẽ gọi cửa đó là cửa Gotama, nếu ngài đi qua sông bằng bến nào, chúng tôi sẽ gọi bến đó là bến Gotama ” (cuối phẩm 1).
– Sau khi Pukkusa, một hoàng tử dòng họ Mallan, đệ tử của Alara Kalama, thấy thái độ trầm tĩnh của ngài với định lực trội hơn hẳn thầy của mình, ông liền xin qui y Tam Bảo, và cúng dường cho đức Phật một cặp áo mầu kim sắc vàng chói (phẩm 4).
Vì vậy, chúng ta không ngạc nhiên khi thấy tang lễ của ngài được cử hành một cách vô cùng trọng thể. Và cũng vì lý do đó, tổ chức tang lễ không còn là việc của tăng đoàn mà được giao phó cho các cư sĩ, cho dân làng đảm nhiệm (phẩm 6).
Sau khi đức Thế Tôn tịch diệt ở rừng cây sala, dân Mallan ở Kusinara tụ họp nhau lại, cung kính đảnh lễ nhục thể của ngài, với các điệu múa, ca nhạc, tràng hoa, và hương thơm trong suốt một tuần. Nhục thể của ngài sau đó được rước đi qua các cửa thành, rồi vấn bằng năm trăm lớp loại vải mới và vải bông, đặt vào một hòm thiếc đầy dầu, rồi trong một hòm thiếc nữa. Cuối cùng, hòm được đặt lên giàn lửa gồm nhiều thứ gỗ thơm và được hỏa thiêu.
Như vậy, theo các soạn giả của Kinh, tang lễ của đức Phật không những được cử hành một cách trọng thể, mà còn một cách rất đặc biệt, như một Chuyển Luân Vương (cakkavatti), hay Pháp Vương (roi universel), ngự trị thế giới không phải bằng bạo lực hay pháp luật, mà bằng sự đức độ và lòng từ bi.
Sự hiện diện của Thiên chủ Sakka, của Brahma Sahampati, và nhiều vị thần linh khác trong tang lễ của ngài là một điều hoàn toàn khác biệt với đạo Bà La Môn, vì đối với đạo này nhục thể của con người là bất tịnh và phải được tránh xa bởi các thần linh. Ý nghĩa của sự hiện diện này là, khi một con người đạt tới Chánh Đẳng Chánh Giác, thì vị ấy vượt lên cả các thần linh và Brahma, và khi vị ấy nhập Bát Niết Bàn, thì ngay cả các thần linh cũng phải đến nơi đảnh lễ.
Điểm khác thứ nhì là những xá lợi, di tích nhục thể của ngài, cũng như của các vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác, Phật Độc Giác, A La Hán và Chuyển Luân Vương, sẽ được thờ phụng trong những chiếc tháp (thupa). Đồng thời những địa phương nơi đức Phật Thích Ca đã ra đời, thành đạo, chuyển Pháp luân, và nhập Bát Niết Bàn (Lumbini, Bodh-gaya, Sarnath, Kusinara) sẽ trở thành những thánh địa, những điểm hành hương đối với các Phật tử, đánh dấu sự khởi đầu của một tín ngưỡng dân gian.
Ngay sau khi hỏa thiêu, sự tranh giành xá lợi của đức Phật bởi các vua chúa và các vị trưởng tộc trong vùng suýt nữa gây nên một cuộc chiến lớn, nhưng nhờ sự can thiệp khéo léo của Bà La Môn Dona, cho nên xá lợi của ngài được phân chia làm 8 phần đồng đều, cộng với phần tro còn lại và chiếc bình đựng xá lợi, tất cả thành 10 tháp được xây và thờ cúng mỗi nơi.
Chúng ta có thể nhận thấy rằng đức Phật Thích Ca xuất thân là một vị thái tử thuộc hoàng tộc, sau đó sống một cuộc đời sa môn, khất thực, và cuối cùng tịch diệt và được hỏa táng như một Chuyển Luân Vương…
Sự cử hành tang lễ trọng thể, cũng như sự thờ cúng xá lợi trong bảo tháp, nhất quyết không phải là ý nguyện của một người đã hoàn toàn giải thoát như đức Phật. Do đó, chúng ta có thể nghĩ rằng những lời gán cho ngài về vấn đề này đã được các nhà soạn giả bài kinh đưa vào cho thêm phần long trọng. Vả lại, trong một đoạn khác, đức Phật có nói : ” Này, Ananda, không phải như vậy tức là kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ Như Lai. Nếu một tỳ kheo, tỳ kheo ni, nam hay nữ cư sĩ đi theo con đường Chánh Pháp, sống hòa hài trong Chánh Pháp, hành trì đúng Chánh Pháp, thì người ấy kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ Như Lai. Đó mới là đảnh lễ tối thượng ” (phẩm 5).
Về những hiện tượng siêu nhiên
Trong kinh, chúng ta nhận thấy có nhiều hiện tượng siêu nhiên, huyền diệu xẩy ra, tuy rằng không nhiều bằng trong Kinh Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa.
Các hiện tượng siêu nhiên đó có thể được phân chia làm hai loại : một là những khả năng đặc biệt, do thần thông của đức Phật, và hai là các hiện tượng siêu nhiên ngoài những khả năng trên.
Trong loại đầu, chúng ta có thể liệt kê đoạn xẩy ra tại Patali-gama (Pataliputta), trong lúc hai vị đại thần xứ Maghada đang xây thành để ngăn chận dân Vajjin, đức Phật dùng Huệ nhãn nhìn thấy hàng ngàn vị thần linh tụ họp tại đây. Sau đó, khi tới bờ sông Hằng vào mùa nước lớn, ngài vụt biến qua bên bờ kia, như người ta co duỗi cánh tay, trong khi những kẻ khác đang tìm thuyền bè để qua sông (phẩm 1). Và khi Ananda hỏi ngài về hậu thế của một số tỳ kheo, tỳ kheo ni, cư sĩ sau khi mệnh chung, thì ngài nhờ Huệ nhãn nhìn rõ hậu thế của từng người và trả lời một cách rành mạch (phẩm 2). Đến khi căn bệnh của ngài nổi lên tại Beluva, đức Phật dùng chánh niệm, tỉnh giác để nhiếp phục cơn đau, và duy trì mạng sống (phẩm 2). Nhưng rồi ngài cũng quyết định, trước lời khích dụ của Ma Vương (Mara Papima), không còn duy trì mạng sống, và sẽ diệt độ ba tháng sau, mặc dầu ngài có khả năng kéo dài thọ mạng của mình nếu được Ananda thỉnh cầu (phẩm 3).
Khi căn bệnh của đức Phật tái phát, làm ngài khát nước và muốn uống nước, thì nước sông vừa bị khuấy động, vẩn đục bỗng trở nên trong vắt. Một hiện tượng siêu nhiên nữa xẩy ra sau khi đức Phật mặc vào người cặp áo mầu kim sắc ngài mới được tặng : mầu da của ngài trở nên trong suốt và sáng chói, làm lu mờ cả áo mầu kim sắc (phẩm 4). Và khi ngài tới rừng sala tại Kusinara và nằm xuống giữa hai cây sala, thì cây trổ hoa trái mùa, gieo khắp và tung vãi trên thân ngài, cùng với bột chiên đàn, và ca nhạc trên hư không nổi lên để cúng dường ngài (phẩm 5).
Cuối cùng, trước khi diệt độ, ngài nhập sơ thiền, rồi nhị thiền, rồi tam thiền, rồi tứ thiền, rồi không vô biên xứ, rồi thức vô biên xứ, rồi vô sở hữu xứ, rồi phi tưởng phi phi tưởng xứ, rồi diệt thọ tưởng định, rồi đi ngược lại một lần nữa cho tới tứ thiền, trước khi nhập Bát Niết Bàn (phẩm 6)(chú thích 6).
Ngay sau khi đức Phật nhập Bát Niết Bàn, mặt đất bỗng chấn động một cách khủng khiếp, làm lông tóc dựng ngược, cùng với trống trời vang dội. Hiện tượng đó cũng đã xẩy ra khi ngài đã quyết định ba tháng trước sẽ diệt độ và không còn duy trì mạng sống. Cùng lúc ngài diệt độ, Phạm Thiên (Brahma) và Thiên chủ Sakka đều thốt lên một bài kệ, và cùng với chư Thiên đảnh lễ ngài.
Trong khi cử hành tang lễ Thế Tôn (phẩm 6) cũng xẩy ra một số hiện tượng siêu nhiên : đó là khi tám vị trưởng tộc Mallan cố khiêng nhục thể của ngài lên thì khiêng lên không nổi, vì lý do chư Thiên không muốn thân ngài được chở ra ngoài thành về phía Nam mà muốn chở thân ngài về phía Bắc cửa thành, rồi vào trung tâm, rồi vào phía Đông cửa thành. Và khi họ châm lửa lên để hỏa thiêu thì châm lửa không cháy, cũng vì lý do chư Thiên muốn vị đại đệ tử Maha-Kassapa đến cùng với đại chúng tỳ kheo đảnh lễ ngài trước. Đảnh lễ xong, giàn lửa tự nhiên bốc cháy. Sau khi thân Thế Tôn đã cháy hết, những dòng thác nước từ trên không đổ xuống và từ dưới đất phun lên làm tắt ngay giàn lửa.
Sự có mặt của những hiện tượng siêu nhiên, huyền diệu này trong một bài kinh thuộc hệ thống Nguyên Thủy có thể làm chúng ta ngạc nhiên, nhưng thật ra có thể giảng nghĩa được một cách hợp lý bằng những lý do sau :
– Ngay sau khi đức Phật viên tịch, và nhất là trong những thế kỷ sau, đã có một sự chuyển biến đáng kể xẩy ra, đó là sự xuất hiện của một tín ngưỡng dân gian, dựa lên sự tôn thờ đức Phật qua những di tích của ngài nơi các bảo tháp (thupa) và thánh địa. Một dấu hiệu tiêu biểu là tang lễ của ngài được cử hành không phải bởi tăng đoàn mà bởi các cư sĩ.
– Do đó chúng ta có thể phỏng đoán rằng những hiện tượng siêu nhiên, mầu nhiệm đã được ghi thêm, thêu dệt bởi các soạn giả của bài kinh, trong mục đích làm gia tăng sự sùng kính, tín ngưỡng đó, đồng thời để đối phó với đối thủ đương thời, là đạo Bà La Môn.
– Chúng ta cũng có thể nhìn những hiện tượng siêu nhiên đó như là những hình ảnh biểu tượng, tức là dùng theo nghĩa bóng. Chẳng hạn như khi đức Phật vụt biến qua bên bờ kia sông Hằng, trong khi những kẻ khác đang tìm thuyền bè để qua sông, thì như lời ngài nói kệ (cuối phẩm 1):
” Những ai đã bắc cầu, đi qua dòng nước lũ tham ái,
Tránh đất sũng đầm ao, đạt được giải thoát.
Trong khi những người phàm phu đang cột bè,
Để vượt qua dòng sông nhỏ,
Thì những bậc trí tuệ, đã qua dòng nước lũ tham ái,
Vượt qua dòng sông nhỏ dễ dàng. “
Và khi một người như đức Phật đạt Chánh Đẳng Chánh Giác, hay nhập Bát Niết Bàn, ức kiếp mới có một lần, thì chẳng phải là một điều kinh thiên động địa, khiến đất trời rung chuyển, tất cả thế giới mười phương đều phải đảnh lễ đó ư ? Hình ảnh hoa sala nở rộ trái mùa, gieo khắp và tung vãi trên thân ngài, cùng với bột chiên đàn, và ca nhạc trên hư không nổi dậy, phải chăng chỉ là biểu tượng của sự đảnh lễ của thiên nhiên đối với một bậc trí tuệ siêu phàm đã vượt lên trên tất cả, trời người ?
Về mặt tâm lý, tình cảm
Kinh Đại Bát Niết Bàn có lẽ là bài kinh nặng về tình cảm và có tính chất ” người ” nhất, vì gây nhiều cảm xúc cho người đọc, và mang nặng nghĩa thầy trò, lòng nhân ái. Có những đoạn làm người đọc bỗng dưng cảm thấy nghẹn ngào, rưng rưng nước mắt, thậm chí khóc sướt mướt !
Khi thấy vị thầy thương kính của mình già nua, bệnh tật, chịu đựng cơn đau không hề ta thán, Ananda, người đệ tử thân cận của đức Phật, tới thăm ngài và nói : ” Con thấy đức Thế Tôn đã khoẻ mạnh hơn. Nhưng khi con thấy đức Thế Tôn bị bệnh, con cảm thấy người yếu đuối như một cành giây leo. Đối với con, hướng đi không sáng tỏ và tất cả đều đen tối ” (phẩm 2).
Và khi Ananda thấy sức khoẻ của vị thầy mình sa sút dần đi, ông đi vào tịnh xá, dựa lên cột cửa và đứng khóc : ” Ta hãy còn là một kẻ sơ học, còn nhiều điều phải tu tập. Vị thầy kính thương của ta sắp sửa nhập Bát Niết Bàn. Rồi đây, sẽ không còn ai hướng dẫn ta nữa !” (phẩm 5). Đức Phật được biết, liền cho người đi gọi người thị giả thân thiết đó, và vỗ về an ủi ông : ” Thôi, Ananda, đừng có buồn rầu, than khóc. Đã biết bao lần, ta đã chẳng nói cho ngươi rằng tất cả những gì đáng quí, tốt đẹp đều phải đổi thay, đều phải hư hoại, đều phải hủy diệt ư ? Làm thế nào có thể khác được, Ananda ? Cái gì đã sanh ra, hiện hữu, hữu vi, là có tính chất vô thường, vậy thì làm sao có trường hợp mà người ta có thể ước mong rằng : ” Cái đó sẽ ở luôn như vậy, và không bao giờ biến mất “? Sau đó, Đức Phật tán thán công đức và ca ngợi các đức tính của người thị giả : ” Hãy can đảm lên, Ananda, không bao lâu nữa ngươi sẽ tự giải thoát khỏi các lậu hoặc “.
Như trong mọi tang lễ, có nhiều người than khóc sau khi đức Phật nhập Bát Niết Bàn (phẩm 6). Có những tỳ kheo và cư sĩ khóc than, vật vã thân hình hay lăn qua lộn lại : ” Thế Tôn diệt độ quá sớm! Thiện Thệ diệt độ quá sớm! Con Mắt thế gian (dhamma cakku) biến mất quá sớm! ” Đó là những người chưa nhổ được rễ tham ái (avitaraga), còn những người đã nhổ được rễ tham ái (vitaraga) thì an trú trong chánh niệm, tỉnh giác và tự nhủ : ” Các hành là vô thường. Làm sao tránh khỏi điều đó ? “
Điều cảm động và đáng chú ý nữa trong kinh là sự ân cần, tận tụy của một người thầy đối với đệ tử của mình. Mặc dầu đức Phật đã già nua, đau ốm, ngài đã không quản mệt nhọc, khó khăn, đi trên một quãng đường dài 450 km, trong 6 tháng trời, qua 15 địa phương lớn nhỏ, không ngừng thuyết giảng, ngay cả khi ngài cảm thấy trong người mệt mỏi hay vừa thoát khỏi cơn trọng bệnh.
Tới những giây phút cuối cùng, khi bệnh tình đã trầm trọng, ngài còn cố gắng trả lời những câu hỏi của Bà La Môn Subhadda, rồi thu nhận ông làm người đệ tử cuối cùng, sẽ trở thành A La Hán (phẩm 6).
Đặc biệt nhất là ngài đã tận dụng những giây phút cuối cùng để giảng giải cho những người trong đại chúng tỳ kheo còn đôi chút nghi vấn (phẩm 6) :
” Này các tỳ kheo! Có thể có, ít ra một người, còn nghi ngờ hay phân vân về Phật, Pháp, Tăng, đạo (magga) hay phương pháp (patipada). Vậy các người hãy đặt câu hỏi đi. Để sau này đừng có hối tiếc rằng : ‘Đạo sư đứng trước mặt chúng ta, mà chúng ta đã không hỏi thẳng được ngài’.” Chúng tỳ kheo nghe xong giữ im lặng. Sau khi đức Phật nhắc lại lần thứ hai, rồi lần thứ ba, chúng tỳ kheo vẫn giữ im lặng, ngài liền nói : ” Có thể các người không đặt câu hỏi vì kính trọng đạo sư. Trong trường hợp đó, hãy nhờ một người bạn đồng tu đặt lên câu hỏi. ” Chúng tỳ kheo vẫn giữ im lặng.
Như vậy, kinh cho ta thấy đức Phật trước hết là một vị thầy, một đạo sư ân cần, tận tụy, thương yêu và gần gũi đệ tử của mình.
Ngài cũng đầy lòng nhân ái, khi căn dặn Ananda phải làm cho người thợ sắt Cunda tiêu tan hối hận, vì đã mời Thế Tôn ăn nấm mộc nhĩ gây trọng bệnh, khiến cho ngài diệt độ (cuối phẩm 4).
Về mặt giáo lý
Kinh Đại Bát Niết Bàn chứa đựng một cách vắn tắt và đầy đủ giáo lý căn bản của đạo Phật, qua những bài thuyết giảng của đức Phật Thích Ca cho các tỳ kheo đi cùng với ngài, hay nhân những buổi tụ họp các tỳ kheo và cư sĩ địa phương. Kinh cũng là sự tập hợp của nhiều đoạn kinh trong các bài kinh khác, chẳng hạn như có những đoạn tương tự trong Tương Ưng Bộ (Samyutta-nikaya) và Tăng Chi Bộ kinh (Anguttara-nikaya).
Điều được đức Phật nhiều lần nhắc tới là Giới (sila), Định (samadhi), Huệ (pañña), ba cái học đưa tới vô lậu : ” Đây là Giới, đây là Định, đây là Huệ. Định sẽ đem tới kết quả và ích lợi lớn nếu phát triển với Giới, Huệ sẽ đem tới kết quả và ích lợi lớn nếu phát triển với Định. Tâm phát triển với Huệ sẽ giải thoát khỏi các lậu hoặc (asava), tức là dục lậu (kamasava), hữu lậu (bhavasava), tri kiến lậu (ditthasava) và vô minh lậu (avijjasava)”(chú thích 7).
Ngài cũng nhắc lại lý do vì sao con người mãi bị trói buộc trong vòng luân hồi (sansara). Đó là vì không hiểu rõ bốn sự thật là : khổ (dukkha), nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường diệt khổ (phẩm 2).
Và với tăng chúng sống ở gần Vesali, ngài còn nói về 37 phẩm trợ đạo (bodhipakkhiya-dhamma)(chú thích 8), là những pháp ngài đã chứng ngộ và giảng dậy, và khuyên họ phải học hỏi, thực hành, trau dồi và phát triển (cuối phẩm 3).
Ngài đặc biệt nhấn mạnh vào tầm quan trọng của 4 niệm xứ, khi nói với Ananda (cuối phẩm 2): ” Này Ananda, hãy tự mình làm hòn đảo (dipa)(chú thích 9) cho mình, làm nơi nương tựa cho chính mình, không nương tựa vào ai khác. Hãy lấy Chánh Pháp làm hòn đảo cho mình, làm nơi nương tựa cho chính mình, không nương tựa vào nơi nào khác. Bằng cách nào một vị tỳ kheo làm được như vậy, Ananda ? Đối với thân, vị ấy quán thân, đối với thọ, vị ấy quán thọ, đối với tâm, vị ấy quán tâm, đối với pháp, vị ấy quán pháp, sống tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục được mọi tham ái, sân si trên đời. Này Ananda, những ai tự mình làm hòn đảo cho mình, lấy Chánh Pháp làm hòn đảo cho mình, làm nơi nương tựa cho chính mình, không nương tựa vào nơi nào khác, những vị tỳ kheo tinh tấn ấy, ngay bây giờ và sau khi ta diệt độ, sẽ là những vị tối thượng trong hàng tỳ kheo của ta.”
Trong một đoạn nữa, chúng ta tưởng chừng như nghe lại lời khuyên của đức Phật cho dân làng Kalama (phẩm 4): ” Này các tỳ kheo, tỉ dụ như có một vị tỳ kheo nói :’Tôi nghe từ chính miệng Thế Tôn, học hỏi được từ Thế Tôn, hay từ một tỳ kheo Thượng tọa. Đây là Pháp, đây là Luật, đây là lời dậy của đạo sư’, thì các người không nên chấp nhận, cũng không nên bác bỏ ngay những lời đó, mà phải học hỏi kỹ lưỡng, so sánh, đối chiếu với Kinh, Luật. Nếu thấy phù hợp với Kinh, Luật thì hãy đón nhận, nếu không thì hãy bác bỏ lời của vị tỳ kheo đó. “
Nhưng đặc điểm, thông điệp quan trọng nhất về giáo lý trong Kinh Đại Bát Niết Bàn, có lẽ là tính chất vô thường (aniccata) của mọi pháp hữu vi. Tất cả những sự kiện xẩy ra, những điều được mô tả trong kinh đều chứa đựng bàng bạc giáo lý vô thường đó : sự già yếu, bệnh tật của đức Phật, và cuối cùng sự tịch diệt của ngài, cũng như tất cả những gì hiện hữu.
Chúng ta hãy nhớ đến những lời nói cuối cùng của đức Phật : ” Tất cả những pháp hữu vi đều vô thường. Các người hãy tinh tấn, đừng có xao lãng ” (phẩm 2).
Và cùng với khi ngài diệt độ, Thiên chủ Sakka thốt lên bài kệ :
” Các hành là vô thường,
Có hiện phải có hoại.
Chúng tự sanh tự diệt.
An tịch là hạnh phúc.”
Giáo lý trong Kinh Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa
Những khác biệt của hai bài kinh Nguyên Thủy và Đại Thừa chủ yếu nằm trong giáo lý. Trong khi kinh Nguyên Thủy trình bầy giáo lý căn bản của đạo Phật, với ” Giới, Định, Huệ, 4 sự thật, 8 chánh đạo, 4 niệm xứ, ” v.v., thì kinh Đại Thừa lại nhấn mạnh vào khái niệm ” Thường, Lạc, Ngã, Tịnh “.
Trong kinh này, đức Phật giải thích cặn kẽ về Chân Ngã hay Phật Tánh hay Như Lai Tánh, là bản thể thanh tịnh thường hằng bất biến của tất cả mọi chúng sinh, vượt ra khỏi tư tưởng suy nghĩ thông thường, nhị nguyên tương đối. Bản thể ấy luôn luôn tĩnh tịch hiện tiền, tràn ngập khắp nơi, nhưng chúng sinh bị trói buộc vì phiền não, tham sân si, ô nhiễm che mờ nên không thấy được (phẩm Kim Cang Thân thứ 5 và Phẩm Như Lai Tánh thứ 12).
Ngoài ra, đức Phật còn dậy rằng tứ chúng Phật tử (gồm Tỳ Kheo, Tỳ Kheo ni, nam Cư sĩ và nữ Cư sĩ) đều phải có nhiệm vụ hộ trì chánh pháp, nghĩa là giữ gìn sao cho chánh pháp khỏi bị mang tiếng oan vì những người phá giới, khiến cho người đời mất niềm tin, mất cơ hội thấm nhuần Phật pháp. Như vậy, chữ Tăng ở câu kính Phật trọng Tăng phải hiểu nghĩa là thanh tịnh Tăng (chú thích 10).
Về vần đề đức Thích Ca sơ sinh bước bẩy bước và nói “Thiên thượng Thiên hạ duy Ngã độc tôn”, ngài cũng nói rõ rằng Ngã đây chính là Như Lai, là Chân Tâm, Phật Tánh, là thân Kim Cang bất hoại, chứ không phải là Ngã của Thái Tử Tất Đạt Đa (phẩm Tứ Tướng thứ 7).
Cuối cùng, đức Phật còn dặn rằng vì phương tiện tùy căn cơ chúng sanh và tùy thời cơ, nên đôi khi ngài phải dậy một cách giản lược, không được rốt ráo, và gọi những kinh này là kinh bất liễu nghĩa. Vậy chúng sinh phải y chỉ kinh liễu nghĩa, nghĩa là thấu hiểu mục tiêu tối hậu của kinh, tức là Phật Tánh của chúng sinh, bằng trí huệ Bát Nhã (phẩm Tứ Y thứ 8).
Như vậy, chúng ta nhận thấy rằng tuy cùng dựa lên sự kiện chính là sự diệt độ của đức Phật, nhưng giáo lý của kinh Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa gần với những kinh Đại Thừa khác, như kinh Pháp Hoa, hơn là với giáo lý của kinh Đại Bát Niết Bàn Nguyên Thủy.
Về tổ chức tăng đoàn
Trước khi đức Phật viên tịch, sự lo lắng của tăng đoàn được diễn tả bởi câu hỏi của Ananda khi thấy đức Phật vừa qua khỏi cơn bệnh : ” Đối với con, hướng đi không sáng tỏ và tất cả đều đen tối. Nhưng dù sao, con cũng tự an ủi rằng đức Thế Tôn sẽ không nhập Bát Niết Bàn trước khi cho chỉ thị cho đoàn thể tăng già ” (phẩm 2).
Đức Phật liền trả lời : ” Ananda, ngươi còn chờ đợi gì ở ta nữa cho đoàn thể tăng già ? Trong khi dậy đạo Pháp, ta không hề phân biệt những gì bí truyền và những gì không bí truyền. Lời dậy của Như Lai không như bàn tay nắm chặt của người thầy (acariya-mutthi)(chú thích 11). Và Như Lai không bao giờ nghĩ : ‘ta điều khiển đoàn thể tăng già’ hay ‘đoàn thể tăng già phụ thuộc vào ta’. Vậy thì, Ananda, có lý do nào Như Lai cho chỉ thị cho đoàn thể tăng già ? “
Như vậy, rõ ràng là đức Phật không có người tiếp nối để điều khiển tăng đoàn, hoặc vì ngài không muốn hoặc vì không ai có khả năng giữ trọng trách này. Trong các đại đệ tử của ngài, người có trí tuệ và tài năng tổ chức nhất là Sariputta (Xá Lợi Phất), nhưng lớn tuổi hơn ngài và đã diệt độ từ 6 tháng trước. Người thứ hai là Moggallana (Mục Kiền Liên) thì đã bị tử thương từ lâu. Chỉ còn Maha-Kassapa (Đại Ca Diếp) là người được tôn trọng nhất, được chỉ định để dẫn đầu đại chúng tỳ kheo tới đảnh lễ nhục thể Thế Tôn. Ông cũng là người chủ trì Đại hội Kết tập lần thứ nhất tại Rajagaha vài tháng sau đức Phật diệt độ (chú thích 12). Sự cần thiết kết tập những lời Phật dậy trở nên cấp bách khi những dấu hiệu chia rẽ tăng đoàn bắt đầu xuất hiện. Ngay sau khi đức Phật diệt độ, Subhadda, một tỳ kheo xuất gia khi đã lớn tuổi, lớn tiếng tuyên bố : ” Thôi, các bằng hữu, đừng có sầu não, khóc than. Chúng ta đã được hoàn toàn giải thoát khỏi vị đại Sa môn này. Trước đây, chúng ta bị phiền hà bởi những ý nghĩ như ‘làm thế này là phải, làm thế này là không phải’,v.v. Bây giờ, chúng ta làm được những gì ta muốn làm, không phải làm những gì ta không muốn làm “(phẩm 6).
Trong những lời căn dặn cuối cùng của đức Phật về tăng đoàn, có hai câu đáng được chú ý :
1- ” Sau khi ta ra đi, Ananda, nếu Tăng đoàn muốn, có thể bỏ được trong giới luật những điều nhỏ nhặt, không đáng kể “.
Nhưng khi Maha-Kassapa và các đại đệ tử khác hỏi Ananda đó là những điều nhỏ nhặt, không đáng kể nào, thì người thị giả không biết trả lời ra sao, vì lý do lúc đó đức Phật vô cùng mệt nhọc nên không tiện gặn hỏi. Maha-Kassapa và các đại đệ tử khác liền khiển trách Ananda về việc đó, cũng như về việc đã không năn nỉ đức Phật ở lại thế gian thêm một thời gian nữa.
Ananda cũng được coi như chưa dứt khỏi mọi lậu hoặc, chưa đạt được thánh quả A La Hán, nên phải trở về gấp rút tu học để có thể tham dự Đại hội Kết tập cùng với 500 vị đệ tử A La Hán khác.
2 – ” Đến tận bây giờ, các người gọi nhau bằng ‘huynh đệ’, nhưng sau khi ta ra đi, không thể tiếp tục như vậy nữa. Một tỳ kheo lớn tuổi phải gọi tỳ kheo trẻ tuổi là ‘huynh đệ’ hay ‘bằng hữu’, nhưng một tỳ kheo trẻ tuổi phải gọi tỳ kheo lớn tuổi là ‘Đại Đức’ hay ‘Thượng Tọa’.”
Câu đó cho ta biết rằng thời đức Phật còn tại thế, không có phân chia cấp bậc trong tăng đoàn như sau này, và sở dĩ có sự phân chia cấp bậc đó cũng là do sự cần thiết của một tổ chức tăng đoàn vững chắc với một sự phân chia cấp bậc rõ ràng. Rất có thể là câu này đã được gán cho đức Phật bởi các soạn giả của bài kinh.
Thái độ của đức Phật đối với phụ nữ
Trong kinh, có một đoạn trao đổi giữa Ananda và đức Phật, thường được dùng để trình bầy thái độ của đạo Phật đối với phụ nữ (phẩm 5):
– ” Bạch Thế Tôn, chúng ta phải cư xử thế nào đối với phụ nữ ?
– Này Ananda, hãy tránh nhìn theo họ.
– Nhưng Thế Tôn, nếu chúng ta nhìn thấy họ, thì phải làm thế nào ?
– Này Ananda, hãy tránh nói chuyện với họ.
– Bạch Thế Tôn, nếu chúng ta phải nói chuyện với họ, thì phải làm sao ?
– Này Ananda, nếu nói chuyện, thì phải đề phòng, cảnh giác.”
Điều lạ lùng là vấn đề đặt ra không ăn nhằm gì với những câu chuyện trước và sau (như về các thánh địa, cách xử sự với nhục thể Như Lai), dường như đoạn này đã được thêm vào một cách gượng gạo.
Có người giải thích những lời khuyên trên của đức Phật, bằng cách cho rằng chúng chỉ dành riêng cho Ananda, một tăng sĩ đẹp trai, đa cảm, dễ thương, được các tỳ kheo ni mến chuộng, và luôn luôn sẵn sàng giúp đỡ các tăng đoàn ni. Có thể đức Phật trả lời như vậy là để cảnh giác ông, khuyên ông tránh xa phái nữ, để giữ gìn hạnh tu và khỏi phạm vào sắc giới.
Nhưng xét kỹ ra, giải thích này không ổn thỏa chút nào, bởi vì lúc bấy giờ Ananda đã quá già (ông sanh cùng ngày với đức Phật), cho nên về mặt sinh lý cũng như về mặt tâm linh (ông đã gần đạt được thánh quả A La Hán), làm sao ông còn có thể bị lôi cuốn bởi sắc dục ?
Đoạn trao đổi này chắc hẳn là đã được ” dàn xếp ” bởi các soạn giả của bài kinh, để nhắc nhở lại cho các tỳ kheo những thế hệ sau phải tự đề phòng, cảnh giác trước sự quyến rũ của phái nữ.
Thật ra, đức Phật đối với phụ nữ có một tinh thần hoàn toàn bình đẳng, không khinh khi, không kỳ thị, ngược lại rất tôn trọng phụ nữ và xem họ như những người có khả năng giác ngộ không khác gì nam nhi. Bằng chứng là hai đoạn trong kinh :
1. Khi Ananda hỏi đức Phật về hậu thế của một số tỳ kheo, tỳ kheo ni, cư sĩ nam, cư sĩ nữ (phẩm 2), thì đức Phật cho biết : ” …Tỳ kheo ni Nanda đã diệt trừ năm hạ phần kiết sử, và do đó đã hóa sanh và sẽ nhập Bát Niết Bàn, vì không còn phải trở lại đời này nữa (anagami). Nam cư sĩ Sudatta đã diệt trừ ba hạ phần kiết sử, và giảm thiểu tham, sân, si, như vậy đã chứng quả Nhất Lai (sadakagami), chỉ trở lại đời này một lần nữa và sẽ tận diệt được khổ đau. Nữ cư sĩ Sujata đã diệt trừ ba kiết sử, do đó đã chứng quả Dự Lưu (sotapatti), sẽ không tái sinh vào ác đạo, và sẽ đạt được Chánh Giác. Các cư sĩ Kakudha, Kalinga, Nikata, Katissabha, Tuttha, Santuttha, Bhadda và Subhadda đã diệt trừ năm hạ phần kiết sử, như vậy đã hóa sanh không trở lại đời này nữa, và từ đó sẽ nhập Bát Niết Bàn…”(chú thích 13).
Như vậy, đứng về mặt tu chứng không có một sự khác biệt gì giữa nam và nữ, giữa tăng sĩ và cư sĩ, đó là một điều quan trọng phải nhấn mạnh trong đạo Phật.
2. Khi dâm nữ Ambapali (đúng hơn là một kỷ nữ [courtisane], một người gái điếm hạng sang)(chú thích 14) mời đức Phật cùng với một nhóm tỳ kheo tới dùng cơm ngày hôm sau (phẩm 2), thì đức Phật không chấp vào điều cô là một kỷ nữ và nhận lời mời của cô. Ngay cả khi các hoàng tử Licchavin đích thân tới mời ngài dùng cơm cùng ngày đó, ngài cũng từ chối vì đã có lời nhận trước. Đối với ngài, việc cô Ambapali là một kỷ nữ không có gì quan trọng, cái chính là cô là một người có thành tâm hướng về Chánh Pháp.
Câu chuyện này chứng tỏ tinh thần bình đẳng, không chấp trước, coi trọng người phụ nữ của đức Phật.
Kết luận
Như chúng ta đã thấy, Kinh Đại Bát Niết Bàn là một bài kinh rất phong phú và đa dạng, bao gồm cả ba khía cạnh : lịch sử, tình cảm và giáo lý.
Kinh giúp chúng ta học hỏi rất nhiều về những sự kiện lịch sử – xã hội chung quanh sự diệt độ của đức Phật Thích Ca, về những lời dậy cuối cùng của ngài, cũng như về sự chuyển biến nhanh chóng của đạo Phật, từ một con đường tu học tới một tín ngưỡng dân gian, rất sớm ngay sau khi đức Phật nhập Bát Niết Bàn.
Trong kinh, có những chi tiết giầu về tình cảm, rất ” người “, đồng thời có những hiện tượng siêu nhiên, mầu nhiệm, được thêm vào bởi các soạn giả, để khơi dậy niềm tin hoặc mang tính chất biểu tượng.
Thiết tưởng chúng ta không nên để tâm vào những khía cạnh siêu nhiên đó, mà chỉ nên ghi nhớ những bài học căn bản, thực tiễn, có mặt trong suốt bài kinh, tức là : tính chất vô thường của mọi hiện tượng, và sự cần thiết chuyên cần tu học theo Giới, Định, Huệ, là con đường giải thoát vạch ra bởi đức Phật.
Kinh có thể được tóm tắt bằng bài kệ ngài nói, vào cuối phẩm 3 :
” Tuổi ta đã già,
Cuộc sống nay chấm dứt.
Các người ở lại, ta sắp ra đi.
Sẵn sàng trú ẩn nơi mình.
Hỡi các tỳ kheo !
Hãy chánh niệm, tỉnh giác,
Trì giới, định tâm, nhiếp ý.
Ai tinh tấn trong Pháp và Luật này,
Sẽ lìa vòng sanh tử, chấm dứt khổ đau. “
Olivet, ngày 12 tháng 12 năm 2007
Trịnh Nguyên Phước
(Kính dâng các vị Phật, Thánh Tăng và hương linh phụ thân)
Chú thích
1) Trong kinh Pali có nói về 3 loại người đạt được giác ngộ hoàn toàn (bodhi), là : Phật Chánh Đẳng Chánh Giác (samma sambuddha, đạt được sambodhi), Phật Độc Giác, hay Duyên Giác, hay Bích Chi Phật (pacceka-buddha, đạt được pacceka-bodhi) và A La Hán hay Thanh Văn (arahant, đạt được savaka-bodhi). A La Hán hay Thanh Văn là người đã nghe, hiểu, tu theo Chánh Pháp giảng bởi đức Phật, và đã tự giải thoát khỏi mọi lậu hoặc, kiết sử và đạt được giác ngộ. Phật Độc Giác là người đã tự mình tìm ra con đường giải thoát, tự mình đạt được giác ngộ, nhưng không giảng dậy được cho thế gian con đường đó, không có đệ tử, vì vậy cho nên gọi là Độc giác (éveillé solitaire). Phật Chánh Đẳng Chánh Giác (éveillé parfait) là người đã tự mình tìm ra con đường giải thoát, giác ngộ, và có khả năng truyền bá được con đường đó cho thế gian. Những vị Phật đó trong ức kiếp mới có được một người.
2) Chữ ” Nguyên thủy “(originel) trong đạo Phật vẫn còn gây nhiều ngộ nhận. Để tránh chữ ” Phật giáo Tiểu thừa “(Hinayana), có tính chất chê bai, người ta thường dùng chữ ” Phật giáo Nguyên thủy ” để chỉ định ngành Theravada, là đạo Phật vẫn thịnh hành tại các nước Đông Nam Á như Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, miền Nam Việt Nam, v.v. Thật ra, Theravada tiếng pali (Sthaviravada tiếng sanskrit) có nghĩa là ” trường phái của những người lớn tuổi, trưởng lão “(Ecole des Anciens), chỉ xuất hiện khi đạo Phật bắt đầu phân chia ra làm hai bộ phái : Theravada (Trưởng Lão Bộ) và Mahasanghika (Đại Chúng Bộ), sau Đại hội Kết tập lần thứ hai tại Vesali (xem bài ” Thử tìm hiểu về sự xuất hiện của Đại Thừa trong lịch sử Phật giáo, Trịnh Nguyên Phước, http://cusi.free.fr/lsp/lsp0050.htm “). Theravada còn phân chia ra thành nhiều trường phái nữa, trước khi trở thành Theravada cố định cho tới ngày hôm nay. Do đó, để tránh mọi ngộ nhận, chúng ta nên gọi đạo Phật từ lúc hình thành cho tới khoảng 2 thế kỷ sau là ” đạo Phật nguồn gốc ” (originel) hoặc ” đạo Phật cổ xưa ” hay ” sơ khởi “(primitif), thay vì ” đạo Phật Nguyên thủy “, dành riêng cho Theravada ngày hôm nay.
3) Hành trình cuộc đời đức Phật Thích Ca : sau khi rời thành Kapilavatthu, ngài đi qua xứ Kosala (thủ đô là Savatthi) và tới xứ Maghada (thủ đô trước là Rajagaha, sau là Pataliputta) tìm thầy học đạo. Sau khi giác ngộ tại Bodh-gaya, và chuyển pháp luân tại Sarnath, ngài trở lại sống tại Rajagaha trong những năm đầu tiên. Kế tiếp, ngài lấy Savatthi làm trung tâm hoạt động của mình (do đó, ngài được xem như người dân xứ Kosala). Sau khi ngài nhập Bát Niết Bàn, vai trò trung tâm Phật giáo lại trở về với Rajagaha. Về chuyến đi cuối cùng của đức Phật, nhìn kỹ bản đồ chúng ta sẽ thấy ngay rằng Kusinara nằm trên con đường hướng về Kapilavatthu (chỉ còn cách nhau khoảng 200 km), khiến chúng ta không tránh khỏi tự hỏi : phải chăng đức Phật đã muốn trở về viên tịch tại quê hương của mình ?
4) Về thời điểm : mùa mưa tại Ấn Độ xẩy ra trong những tháng 9, 10 và 11. Vào đầu bài kinh, chúng ta được biết Ananda đứng sau đức Phật và quạt cho ngài, như vậy có nghĩa là đang vào mùa hè. Ngài tới Vesali vào đầu mùa mưa, tức là khoảng tháng 9. Như vậy, thì phải khởi hành từ Rajagaha khoảng 2 – 3 tháng trước (tháng 6 – 7), vì con đường tới Vesali khá xa. Khi ngài diệt độ tại Kusinara, hoa sala nở trái mùa, tức là vào mùa đông, khoảng 3 tháng sau khi ngài đã quyết định, tức là tháng 12. Như vậy thì cuộc hành trình của đức Phật có thể ước lượng kéo dài khoảng 5 – 6 tháng.
5) Thật ra, trong 45 năm đức Phật thuyết giảng, không phải lúc nào ngài cũng được đón tiếp nồng hậu. Vì giáo lý của ngài đi ngược lại với Bà La Môn giáo, cho nên nhiều người Bà La Môn ghét bỏ ngài. Có hôm ngài bị mắng chửi thậm tệ, có hôm ngài không nhận được thức ăn khi đi khất thực tại một làng Bà La Môn, thậm chí có hôm dân chúng trong làng lấp lại tất cả các giếng nước để phản đối việc ngài tới thuyết giảng.
6) Sau 4 trạng thái hay mức độ Thiền (jhana, absorptions) trong sắc giới (rupavacara, sphère des formes matérielles), thì tới 4 xứ(ayatana, recueillements) trong vô sắc giới (arupavacara, sphère des formes non matérielles), là : không vô biên xứ (akasanancayatana, sphère des espaces infinis), thức vô biên xứ (vinnanancaytana, sphère de la conscience infinie), vô sở hữu xứ (akincannayatana, sphère du néant), phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasanna-nassanayatana, sphère sans perception ni non-perception). Có nơi không phân chia ra như vậy, mà coi 4 xứ trong vô sắc giới là sự chuyển tiếp sau mức độ thứ 4 của Thiền. Tuy nhiên, jhana cũng như ayatana, đều không phải những giai đoạn cốt yếu để đạt được Niết Bàn.
7) Những điều cản trở trên con đường tu học gồm có : 4 lậu hoặc(asava, écoulements mentaux toxiques) là dục lậu (kamasava, désir), hữu lậu (bhavasava, devenir), tri kiến lậu (ditthasava, opinions) và vô minh lậu (avijjasava, ignorance) ; 5 triền cái (pañca nivarana, entraves) là tham ái (kammachanda, convoitise sensuelle), sân hận (vyapada, malveillance), hôn trầm (thinamiddha, torpeur langueur), trạo cử (uddhaccakukkucca, inquiétude agitation), nghi ngờ (vicikiccha, doute) ; 10 kiết sử (kilesa, souillures mentales), chia ra làm 5 hạ phần kiết sử (orambhagiya samyojana, liens inférieurs) là tà kiến (sakkaya ditthi, vue fausse de la personnalité), nghi ngờ (vicikiccha, doute), giới cấm thủ (silabbata paramasa, attachement aux préceptes), ái dục (kamaraga, désir pour le plaisir des sens), ghét hận (patigha, aversion), và 5 thượng phần kiết sử(uddhambhagiya samyojana, liens supérieurs) là sắc tham (rupa raga, désir d’existence des formes subtiles), vô sắc tham (arupa raga, désir d’existence sans forme), kiêu mạn (mana, orgueil), trạo cử (uddhacca, inquiétude), vô minh (avijja, ignorance).
8) 37 phẩm trợ đạo (bodhipakkhiya-dhamma), bao gồm cả giáo pháp của đức Phật, là những yếu tố đưa tới giác ngộ. Chúng được chia ra làm 7 nhóm : 4 niệm xứ (cattaro satipatthana, bases de l’attention) là quán thân (kaye kayanupassi, observer le corps), quán thọ (vedanasu vedananupassi, observer les sensations), quán tâm (citte cittanupassi, observer la pensée), quán pháp (dhamme dhammanupassi, observer les objets mentaux) ; 4 chánh cần (sammappadhana, efforts corrects) là tinh tấn không cho các pháp bất thiện chưa sanh được khởi sanh (samvara), tinh tấn đoạn diệt các pháp bất thiện đã sanh (pahana), tinh tấn làm khởi sanh các pháp thiện chưa sanh (bhavana), tinh tấn phát huy các pháp thiện đã sanh (anurakkhana) ; 4 thần túc (iddhipada, bases de puissance surnaturelle) là dục (chanda, intention), tâm (citta, pensée), tinh tấn (viriya, effort), trạch (vimansa, investigation) ; 5 lực (pañca bala, forces) cũng là 5 căn(pañca indriya, facultés), là tín (saddha, foi de confiance), tinh tấn (viriya, effort), niệm (sati, attention), định (samadhi, concentration), huệ (pañña, sagesse profonde) ; 7 Bồ Đề phần (satta bojjhanga, facteurs d’éveil) là niệm (sati, attention), trạch pháp (dhamma-vicaya, analyse des choses), tinh tấn (viriya, effort), hỉ (piti, joie), khinh an (passaddhi, sérénité), định (samadhi, concentration), xả (upekkha, équanimité) ; và 8 chánh đạo(ariya atthangika magga) là chánh kiến (samma ditthi, vue correcte), chánh tư duy (samma sankappa, pensée correcte), chánh ngữ (samma vacca, parole correcte), chánh nghiệp (samma kammanta, action correcte), chánh mạng (samma ajiva, moyen d’existence correct), chánh niệm (samma sati, attention correcte), chánh định (samma samadhi,concentration correcte). Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận thấy rằng có một số phẩm trợ đạo có mặt trong nhiều nhóm khác nhau, chẳng hạn như ” tinh tấn “, ” niệm “, ” định “, v.v., cho nên tổng cộng lại ít hơn con số 37 nhiều.
(9) Chữ dipa có nơi được dịch là ” ngọn đèn “, nhưng theo hai nhà Phật học Walpola Rahula và Môhan Wijayaratna, thì dịch như vậy là sai, bởi vì dipa có nghĩa là ” hòn đảo “. Có lẽ đó không phải là hải đảo trên biển cả, mà là cồn đảo giữa dòng sông lớn, nơi mà người ta có thể ghé thuyền bè vào để tránh cơn nước lũ.
(10) Chữ Tăng (sangha) thường được hiểu theo nghĩa hạn hẹp của đoàn thể tăng già (bhikkhu sangha). Thật ra, trong kinh điển Pali cổ xưa, sangha bao gồm cả 4 thành phần (tứ chúng) : tỳ kheo (bhikkhu), tỳ kheo ni (bhikkhuni), nam cư sĩ hay ưu bà tắc (upasaka), và nữ cư sĩ hay ưu bà di (upasika), và đồng nghĩa với ariya-sangha (thường dịch là ” thánh hiền tăng “) và savaka-sangha (thanh văn tăng). Ariya thật ra không có nghĩa là thánh (saint), mà là chân chánh, đúng đắn, tối thượng (noble, sublime). Savaka (thanh văn) không phải chỉ là những đệ tử nghe đức Phật thuyết giảng (auditeurs), mà là những người sống theo giáo pháp mà họ đã được nghe và học hỏi. Chữ ariya-savaka cũng được dùng để chỉ định tất cả các đệ tử của đức Phật, xuất gia hay cư sĩ, nam hay nữ, đã đạt được một trong 4 giai đoạn giải thoát (xem chú thích 13).
(11) Câu này rất quan trọng, bởi vì đã khẳng định một cách rõ ràng rằng đức Phật đã giảng dậy tất cả những gì có thể giảng dậy được, đã không giấu diếm gì các đệ tử mình, không giữ lại một điều bí truyền nào, để sau này có thể được phơi bầy ra ánh sáng. Đó là thái độ của đạo Phật Nguyên Thủy, ngược lại với đạo Phật Đại Thừa, cho rằng vì có những giáo pháp quá cao siêu, khó hiểu trong thời kỳ sơ khởi của đạo Phật, cho nên đã được giữ kín hay chỉ được bí truyền cho một vài đệ tử, để sau này được trình bầy cho quần chúng nhiều thế kỷ sau.
(12) Trái với truyền thuyết ” niêm hoa vi tiếu ” của Đại Thừa, làm cho Maha-Kassapa (Đại Ca Diếp) được tôn làm vị tổ Thiền tông đầu tiên, vị đại đệ tử này thật ra là một người nghiêm nghị, khắc khổ, được chúng tỳ kheo kính trọng. Trong vài đoạn kinh Pali, đức Phật nói về ông như một người ngang hàng với mình. Ông sanh ra trong một gia đình Bà La Môn quí phái, và được giáo dục theo truyền thống Veda. Ông bị gia đình ép buộc lấy vợ, nhưng hai vợ chồng ở với nhau như anh em trong 7 năm trời. Sau đó, cả hai đồng lòng quyết định xuất gia theo một trường phái khổ hạnh, trước khi qui y theo đức Phật. Lúc bấy giờ, Ananda và Anuruddha, hai người em họ của đức Phật, đều đã là đệ tử của ngài. Theo kinh sách, vì sống ở một vùng xa xôi, cho nên Maha-Kassapa không sống gần đức Phật trong những năm cuối đời của ngài.
(13) Theo kinh điển Pali, có 4 giai đoạn giải thoát, mỗi giai đoạn phân chia ra làm 2 trạng thái : đang trên đường đi (magga, đạo), và đã đi tới nơi (phala, quả) : 1- Sotapatti (Dự Lưu, celui qui est entré dans le courant). Muốn đạt được giai đoạn này, phải diệt được 3 trên 5 hạ phần kiết sử, tức là tà kiến, nghi ngờ và giới cấm thủ. Người đạt được quả Dự Lưu sẽ không tái sanh vào một hoàn cảnh xấu (ác đọa), và nếu tinh tấn tu tập sẽ đi tới giai đoạn sau. 2 – Sadakagami (Nhất Lai, celui qui ne reviendra qu’une fois). Muốn đạt được giai đoạn này, phải diệt trừ được một phần của 2 hạ phần kiết sử còn lại, tức là ái dục và ghét hận. Người đạt được quả Nhất Lai sẽ chỉ tái sanh một lấn nữa thôi, và nếu tinh tấn tu tập sẽ đi tới giai đoạn sau. 3 – Anagami (Bất Lai, celui qui ne reviendra plus). Muốn đạt được giai đoạn này, phải diệt trừ hoàn toàn 5 hạ phần kiết sử (nhưng hãy còn 5 thượng phần kiết sử). Người đạt được quả Bất Lai sẽ không còn phải tái sanh nữa, và nếu tinh tấn tu tập sẽ đi tới giai đoạn cuối cùng. 4 – Arahant (A La Hán). Muốn đạt được giai đoạn này, phải diệt trừ tất cả các kiết sử, gồm cả 5 thượng phần kiết sử còn lại, là sắc tham, vô sắc tham, kiêu mạn, trạo cử và vô minh. Như vậy tức là đã giải thoát hoàn toàn khỏi các kiết sử, lậu hoặc (A La Hán còn được gọi là khinasava, người đã diệt trừ các lậu hoặc), như lời trong kinh thường lặp lại : ” Tái sanh đã tận. Phạm hạnh đã thành. Những gì phải làm đã làm xong. Không còn gì để thực hiện nữa “.
(14) Cô Ambapali trước kia là người đàn bà đẹp nhất xứ Vajji, được nhiều hoàng tử say mê đến nỗi gây chiến với nhau để tranh giành trái tim cô. Sau đó, các nhà lãnh đạo xứ Vajji tìm ra giải pháp là phong cô làm người kỷ nữ (courtisane) chính, tiếp cận giới vương giả và thương gia. Cô trở thành giầu có và sang trọng, và làm chủ nhiều nhà cửa, đất đai, trong đó có một rừng xoài lớn gần Vesali. Người con trai duy nhất của cô sẽ trở thành một đệ tử xuất gia của đức Phật.
Tài liệu tham khảo
1) Kinh Đại Bát Niết Bàn (Maha-Parinibbana-sutta), HT Thích Minh Châu dịch từ Pali sang Việt
http://cusi2.free.fr/dtk/truonbo/truong16.htm hoặc
http://www.budsas.org/uni/u-kinh-truongbo/truong16.htm
2) Kinh Đại Bát Niết Bàn, HT Thích Trí Tịnh dịch từ Hán sang Việt
http://www.niemphat.com/kinhdien/kinhdaibatnietban/kinhdaibatnietban.html
3) Kinh Đại Bát Niết Bàn, HT Thích Từ Thông thuyết giảng (11 CD)
http://www.lotuspro.net/MP3/KinhDaiBatNietBan.htm
4) Môhan Wijayaratna, Le dernier voyage du Bouddha
Editions Lis, Paris, 1998
5) Edward Conze, Le bouddhisme dans son essence et son développement
Editions Payot, Paris 1951 – 1995
6) Peter Harvey, Le bouddhisme – Enseignements, histoire, pratique
Editions du Seuil, Paris 1993
http://chimviet.free.fr/thoidai/nguyenphuoc/gtk0092.htm
————————————————————————————————–
Niết-bàn và sự chấm dứt luân hồi
Ở bậc giác ngộ, các tiếp xúc chỉ còn là các kinh nghiệm đơn thuần, không có mặt của các phản ứng tình cảm và cũng không có sự chấp thủ từ các phản ứng này gây ra, nhờ vào sự chánh niệm và sự tuệ tri sự vật như chính bản chất của chúng là . . . Tham ái bị phá vỡ. Chấp thủ không còn chân đứng. Sanh tử đành phải vẫy tay chào từ biệt một cách vĩnh viễn, không nuối tiếc!
Như được ghi chép trong kinh điển Phật giáo, điều kiện để con người và các loài hữu tình khác tồn tại là tham ái hay chấp thủ về sự sống (bhava-ta.nhaa). Niết-bàn trái lại là sự chấm dứt các tham ái và chấp thủ đó. Một trong các đặc tính của niết-bàn là chấm dứt toàn bộ dòng tiếp nối của tái sanh (sa’msaara) hay tái hiện hữu (bhavacakka). Nếu đau khổ (dukkha) được tạo nên hay được định nghĩa bằng sự sanh (jaati), già (jaraa), chết (mara.na’m), sầu (soka), bi (parideva), khổ (dukkha), ưu (domanassa) và não (upaayaasa),[1] thì sự chấm dứt của toàn bộ khối đau khổ (anto dukkhassa)[2] là niết-bàn. Nói cách khác, niết-bàn là sự diệt tận dòng chảy của tái hiện hữu (bhavanirodho nibbaana’m),[3] hay sự chấm dứt của chuổi vận hành sanh và tử (jaatimara.nassa anta’m). Theo học thuyết nghiệp và tái sanh, một chúng sanh được sanh ra là do các trói buộc của vô minh (avijjaa), tham ái (ta.nhaa) và chấp thủ (upaadaana). Sự chứng đạt niết-bàn trái lại bao gồm sự diệt trừ trọn vẹn các trói buộc này bằng cách phát triển tuyệt đối tuệ giác (vijjaa) và trí tuệ (pa~n~naa). Đó là tiến trình chấm dứt luân hồi. Đức Phật và các vị A-la-hán khác đã diễn tả một cách sinh động kinh nghiệm về sự chấm dứt luân hồi bằng các câu Cảm Hứng Ngữ (Udaana): “sanh đã tận, đời sống thánh đã hoàn thành, điều cần làm đã làm, không còn phải tái sanh nữa.”[4]
Khái niệm vòng sanh tử ở đây nên được hiểu dưới góc độ ở tương lai hơn là ở hiện tại. Nghĩa là, đức Phật, đức Như Lai, bậc A-la-hán, bậc giác ngộ, những người đã chứng đạt niết-bàn không thể thoát mình khỏi trạng thái già, bệnh và cuối cùng phải chết. Tiến trình của cái chết được bắt đầu ngay khi con người được sanh ra trong đời, và như là quy luật duyên khởi tương thuộc không thể tránh khỏi, con người không thể vượt qua nó được. Bậc giác ngộ khác chúng ta ở chỗ các ngài không còn phải đối đầu với sự sanh, già, bệnh và chết ở tương lai và rồi ở những kiếp sống sau tương lai đó nữa. Nói khác, nếu khát vọng cho sự sống (bhava-ta.nhaa) là một yếu tố của tái sanh thì sự diệt trừ tận gốc khát vọng đó sẽ giải thoát ta khỏi sự tái hiện hữu trong tương lai. Cần ghi nhận rằng khi biết rõ cái chết là không thể tránh khỏi, mà con người cứ tiếp tục tái sanh như kết quả của khát vọng hiện hữu (bhava-ta.nthaa), đức Phật và các bậc A-la-hán không phải mất thời giờ lo lắng về cái chết, cũng không cần phải nỗ lực một cách vô ích để xa lánh cái chết. Hơn bao giờ hết, đức Phật đã chỉ ra cho chúng ta con đường vượt thoát khỏi đau khổ bằng cách hành trì chánh niệm và tỉnh giác trong từng phút giây của sự sống, tại đây và bây giờ.
Theo Phật giáo, luân hồi có mặt như là hệ quả của luật nghiệp báo. Tình trạng của đời sống hiện tại của con người tùy thuộc vào hành vi có chủ ý (cetanaa) trong cả quá khứ và nhất là hiện tại. Năng lực của hành vi có chủ ý sẽ phân định tình trạng của con người trong hiện tại và tương lai. Vì thế, “các chúng sanh là những kẻ phải thừa tự tài sản hành vi của mình.”[5] Vòng tái hiện hữu (bhavacakka) được mô tả trong chuổi duyên khởi (Pa.ticcasamuppaada), bao gồm 12 mắc xích bắt đầu từ sự thiếu trí tuệ (avijjaa) hành (sa.nkhaara), thức (vi~n~naa.na), tâm-vật-lý (naama-ruupa), sáu giác quan (salaayatana), tiếp xúc (phassa), cảm thọ (vedanaa), tham ái (ta.nhaa), chấp thủ (upaadaana), tái hiện hữu (bhava), sanh (jaati), già và chết (jaraa-mara.na).[6] Cội nguồn của chuổi vận hành này chỉ có thể bắt đầu bằng tính tương thuộc duyên khởi đa chiều và đa dạng, trong đó, thức phân biệt (vi~n~naa.na) là một. Trong đạo Phật, thức phân biệt (vi~n~naa.na) tạo nên trạng thái hiện hữu (bhava) trong đời sau, mặc dù đạo Phật không thừa nhận một tác nhân thực thể trong đầu thai, theo nghĩa một chủ thể thường hằng bất biến. Thức như loại thực phẩm (vi~n~naa.nahaaro, thức thực) được trích dẫn như là nguyên nhân trực tiếp của sự tái hiện hữu mới trong luân hồi ở tương lai.[7] Chính ý thức tồn tại này (sa’mvattanika vi~n~naa.na) đã chịu trách nhiệm cho sự tái hiện hữu.[8] Hơn nữa, trong tiến trình của tái hiện hữu (bhava), thức (vi~n~naa.na) không chỉ hoạt động đơn độc. Nó được sự hỗ trợ song hành của các năng lực vô minh (avijjaa), sự chủ ý (kamma/cetanaa), tham ái (ta.nhaa) và chấp thủ (upaadaana). Như vậy luân hồi được điều kiện hóa bởi năm yếu tố sau đây, vô minh (avijjaa), thức (vi~n~naa.na), sự chủ ý (kamma), tham ái (ta”nhaa) và chấp thủ (upaadaana) trong đó các yếu tố 2-4 là quan trọng hơn hết, như đoạn kinh dưới đây mô tả: ‘mghiệp (kamma) là mảnh đất (khetta’m); thức (vi~n~naa.na là hạt giống (biija’m) và tham ái (ta”nhaa) là độ ẩm (sineho). Do bị vô minh (moha) chi phối, tham ái trói buộc, thức được hình thành trong thế giới thấp kém (hiinaaya dhaatuyaa).”[9] Ở đây, nghiệp, thức và tham ái là bộ ba yếu tố chịu tránh nghiệm của tái sanh. Hành vi (kamma) đã tạo tác trở thành năng lực của con người, được thức phân biệt duy trì, mang theo và chuyển hóa (vi~n~naa.na).[10] Để chứng đạt niết-bàn chúng ta không nên vận hành thức trong quỷ đạo của tái hiện hữu (vi~n~naa.na’m bhave na ti.t.the).[11] Như vậy nhờ vào sự diệt trừ sạch (nirodha) bộ ba yếu tố này, sanh, già và bệnh chết không có mặt trong hiện hữu ở tương lai. Đây là điều được đức Phật trình bày trong đoạn kinh dưới đây:
Chính bản thân ta chịu sanh, già, bệnh, chết, sầu khổ và phiền não, khi nhận chân được sự nguy hiểm của chúng, ta đã tìm kiếm cái không bị sanh (ajaata), không bị già, (ajara) không bị bệnh (abyaadhi’m), không bị chết (amata), không bị sầu khổ (asoka’m), không bị phiền não (asankili.t.tha’m), sự an tịnh tối thượng vượt thoát khỏi mọi trói buộc – ta đã chứng đạt niết-bàn. Tuệ nhãn và tuệ tri sau đây đã xuất hiện trong ta; sự giả thoát của tâm trở thành bất động. Đây là đời sống cuối cùng. Ta không còn phải tái sanh nữa.[12]
Nói tóm lại, đối với bậc giác ngộ, người đã chứng đạt niết-bàn chuổi duyên khởi 12 mắc xích (pa.ticcasamuppaada) đã bị chặt đứt từng khúc. Ở đây, vô minh (avijjaa) tên trọng não mặc dù không phải là nguyên nhân đầu tiên đã được chuyển hóa thành trí tuệ hay tuệ giác (vijjaa/pa~n~naa), 11 mắc xích còn lại đã trở nên bất lực và không thể liên kết với nhau được nữa, như một đầu tàu xe lửa đã tách khỏi đường rây, các toa còn lại không sau chạy được. Ở bậc giác ngộ bây giờ các tiếp xúc (phassa) chỉ còn là các kinh nghiệm đơn thuần, không có mặt của các phản ứng cảm xúc và cũng không có sự chấp thủ từ các phản ứng này gây ra, nhờ vào sự tuệ tri sự vật như chính bản chất của chúng (yonisa manasikaara, như lý tác ý) và sự chánh niệm (sati). Các cảm giác (vedanaa) theo sau đó cũng được chuyển hoá. Tham ái (ta”nhaa) bị phá vỡ. Chấp thủ (upaadaana) không còn chân đứng. Sanh tử đành phải vẫy tay chào từ biệt một cách vĩnh viễn không nuối tiếc!
CHÚ THÍCH
[1] D. II. 305.
[2] Ud. 80.
[3] S. II. 117.
[4] M. I. 4: Khii.naa jaati vusita’m brahmacariya’m kata’m karaniiya’m naapara’m itthattaayaati.
[5] M. III. 203; MLS.III.249: “Này bà-la-môn, nghiệp là kẻ thừa tự của chúng sanh, nghiệp là dòng họ, nghiệp là bà con, nghiệp là viên thẩm phán (kammapatisarana). Nghiệp làm cho chúng sanh thiên sai vạn biệt, trở nên cao thượng hay thấp kém.”
[6] S. II. 2ff.
[7] S. II. 13: vi~n~naa.nahaaro . . . punabbhavaabhinibbattiyaa paccayo.
[8] M. II. 262.
[9] A. I. 223: “Ito kho €nanda kamma’m khetta’m vi~n~naa.na’m biijam tanhaa sineho avijjaaniivarananaana’m sataana’m sattaana’m tanhaasa~n~nojanaana’m majjhimaaya dhaatuyaa vi~n~naana’m pati.thita’m.”
[10] S. II. 97; S. IV. 86.
[11] Sn. 1055.
[12] M. I. 167; MLS I. 211.
————————————————————————————————–
VỀ KHÁI NIỆM NIẾT BÀN TRONG PHẬT GIÁO
Nguyễn Thị Toan (*)
Niết bàn là khái niệm thể hiện triết lý độc đáo về giải thoát của Phật giáo. Đây là một trạng thái tâm linh hoàn toàn thanh thản, giải thoát khỏi mọi đau khổ của cuộc đời. Trạng thái này có thể đạt được khi còn đang sống (Hữu dư Niết bàn) hoặc khi đã chết (Vô dư Niết bàn). Phật giáo Tiểu thừa hướng tới Vô dư Niết bàn – một Niết bàn tịch diệt, cô đơn, từ bỏ mọi thú vui trần thế. Phật giáo Đại thừa lại hướng tới Hữu dư Niết bàn – một Niết bàn nhân bản, nhập thế và hoạt động cùng những buồn vui nhân thế. Quan niệm này đã mang lại một sức hấp dẫn, sức sống mới cho Phật giáo, đặc biệt là trong xã hội hiện đại.
Khát vọng về tự do là một khát vọng cao đẹp của nhân loại. Các học thuyết xã hội về sự giải phóng con người đều hướng tới một thế giới tự do lý tưởng. Trong Thiên Chúa giáo, thế giới lý tưởng đó là Thiên đường đầy hoa thơm trái ngọt, chỉ có hạnh phúc, yêu thương, không thù hận. Trong Nho giáo, xã hội lý tưởng là một xã hội đại đồng. Đích của giải thoát trong Phật giáo là Niết bàn. Đối với một số người, tiếp cận khái niệm dưới góc độ hướng ngoại thì Niết bàn là một khái niệm tương đối khó hiểu, thậm chí còn bị hiểu sai lệch thành một vị trí địa lý, một không gian như Thiên đường trong Thiên Chúa giáo mà con người sẽ được về đó sau khi chết. Đi từ sự khảo cứu kinh sách Phật giáo và một số công trình nghiên cứu của các chuyên gia về Phật học, từ góc độ tiếp cận hướng nội, trong bài viết này, chúng tôi muốn đề cập tới khái niệm Niết bàn và những hình thức chủ yếu của nó, lấy đó làm một trong những cơ sở để giải thích về sự hồi sinh của Phật giáo trong thời đại ngày nay.
1. Niết bàn là gì?
Niết bàn, theo tiếng Sanscrit là Nirvana, tiếng Pali là Nibhana. Học giả Đoàn Trung Còn giải thích: Niết bàn là “cảnh trí của nhà tu hành dứt sạch các phiền não và tự biết rằng mình chẳng còn luyến ái”, và theo lối triết tự thì: “Niết (Nir): ra khỏi, Bàn hay Bànna (Vana): rừng, tức là ra khỏi cảnh rừng mê tối, rừng phiền não”(1). Pháp sư Huyền Trang triết tự Niết bàn – Nirvana như sau: 1, Nir: ra khỏi, ly khai; vana: con đường vòng vèo, quanh quẩn, đổi thay. Nirvana là ly khai con đường quanh quẩn, chuyển dịch (bứt vòng sinh tử luân hồi); 2, Nir: không; vana: hôi tanh, dơ bẩn, Nirvana là không hôi tanh, dơ bẩn (thanh tịnh, trong sạch); 3, Nir: xa lìa, đào thải; vana: rừng rậm, Nirvana là xa lìa rừng rậm (đào thải những phiền tạp của đời sống). Mặc dù các cách hiểu này không đồng nhất song đều có chung một nghĩa căn bản: Niết bàn là sự đoạn trừ dục vọng, dứt nghiệp báo luân hồi, thanh tịnh tuyệt đối. Đó là sự ngưng đọng vĩnh cửu của không – thời gian trong cõi tâm linh sâu thẳm của con người. Như vậy, Niết bàn trong Phật giáo không phải là một cõi cực lạc có vị trí không – thời gian như thiên đường của Thiên Chúa giáo, mà là một trạng thái tâm linh hoàn toàn thanh thản, yên tĩnh, sáng suốt, không vọng động, diệt ái dục, xoá bỏ vô minh, chấm dứt mọi khổ đau, phiền não.
Khi nói tới vấn đề con người, phần lớn các tôn giáo đều thừa nhận con người có hai phần: phần xác và phần hồn; phần xác thì tồn tại tạm thời còn phần hồn thì vĩnh cửu nên sau khi thân xác bị huỷ hoại, linh hồn phải ở nơi nào đó để đầu thai vào một thân xác mới, tiếp tục cuộc sống mới. Duy nhất có một tôn giáo – triết học Phật giáo không thừa nhận có linh hồn bất tử, bởi thế cũng không cần có một không gian địa lý cho linh hồn cư ngụ. Đích của giải thoát trong Phật giáo không phải là lên Thiên đường, trở về với Chúa mà là sự tận diệt cái cá thể đầy những ham muốn dục vọng với sự u tối của kiếp người để đạt tới Niết bàn.
Thực ra, khái niệm Niết bàn không phải là sản phẩm riêng của Phật giáo. Kinh Upanishad trong Ấn Độ cổ đại đã sử dụng khái niệm này để chỉ trạng thái hoà nhập của linh hồn cá nhân (Atman) vào với linh hồn vũ trụ (Brahman), của tiểu ngã vào với đại ngã. Ở đây, Niết bàn được đồng nhất với linh hồn vũ trụ Brahman. Tới Phật giáo, khái niệm Niết bàn mang một nội dung mới mẻ và độc đáo hơn so với khái niệm Niết bàn trong Upanishad.
Kinh Phật nói như thế nào về Niết bàn? Đã nhiều lần học trò của Phật hỏi ông về khái niệm này. Ông thường tránh không trả lời hoặc đáp rằng: “Cái gì ta chưa bộc lộ sẽ không bao giờ được bộc lộ”. Có gì bí mật trong khái niệm trừu tượng, siêu nghiệm này? Không thể nói về Niết bàn bằng ngôn từ được. Ngôn từ sẽ trơn trượt, bất khả thuyết về cái bản thể tuyệt đối ấy. Trong Ngũ bộ kinh, có tới 32 từ có nghĩa tương đương với Niết bàn như: “đáo bỉ ngạn” (bờ bên kia), “đích cao cả”, “hoàn thành”, “chân lý”, “đăng minh”, “an lạc”, “giải thoát”… Đặc biệt, trong Kinh Niết bàn, khái niệm này đã được đề cập bằng ngôn ngữ phủ định: “vô sinh”, “khổ diệt”, “vô minh diệt”, “ái diệt”, “vô uý”, “vô tác”, “vô ám”, “vô ngại”, “vô xuất”… Trong lôgíc học và ngôn ngữ học, cách định nghĩa thông thường là quy một khái niệm nhỏ vào một khái niệm lớn hơn rồi chỉ ra những đặc điểm riêng biệt của nó (Định nghĩa qua giống gần gũi và khác biệt về loài). Chẳng hạn, muốn định nghĩa về “tam giác đều”, trước hết phải quy về khái niệm “tam giác”, rồi sau đó chỉ ra đặc điểm riêng của tam giác đều để phân biệt với các loại tam giác khác (có ba cạnh hoặc ba góc bằng nhau). Tuy nhiên, với những khái niệm rộng, không còn khái niệm nào rộng hơn nữa (phạm trù) thì có một cách định nghĩa độc đáo là đặt khái niệm đó trong quan hệ với khái niệm đối lập. Trong triết học, có những phạm trù đã được định nghĩa theo cách này (phạm trù vật chất,…). Trong giáo lý nguyên thuỷ, Phật đã sử dụng cách định nghĩa độc đáo này, đó là đem đối lập Niết bàn với thế giới thực tại. Nếu thế giới thực tại là khổ thì Niết bàn là “khổ diệt”, nếu thế giới thực tại là “bờ bên này (bỉ ngạn) thì Niết bàn là “bờ bên kia” (đáo bỉ ngạn), thế giới thực tại là mê lầm, không sáng suốt (“vô minh”) thì Niết bàn là sáng suốt (“vô minh diệt”)… Có thể tìm thấy rất nhiều đoạn trong kinh Phật mô tả về Niết bàn: “Sự tiêu tan của dục vọng là Niết bàn(2), “Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt dục vọng, sự giải thoát, chấm dứt, Niết bàn”(3), “Diệt hẳn, mát mẻ, dứt bặt, gọi là đã lìa tất cả các thủ, ái tận, vô dục, tịch tĩnh, Niết bàn”(3), “Đấy là sự chấm dứt rốt ráo của chính dục vọng, vứt bỏ nó, thoát khỏi nó, dứt khỏi nó”(4). Phật ví sự tiếp nối giữa các đời trong vòng luân hồi như sự cháy tiếp nối của các cây nến. Cây nến này tàn, cây nến khác lại được thắp lên. Sức nóng hay năng lượng của cây nến cũ đã truyền sang cây nến mới. Giống như vậy, năng lượng của nghiệp truyền qua các đời. Con người chỉ được giải thoát khi nào tắt dòng năng lượng, chấm dứt nghiệp báo luân hồi. Có người hỏi Phật: Sau khi chết, người giác ngộ sẽ đi về đâu? Phật sai người ấy lượm củi khô, nhóm lửa. Càng nhiều củi, lửa càng cháy mạnh, khi không bỏ thêm củi nữa thì đám lửa lụi tàn dần. Phật hỏi: “Lửa đi về đâu?”, “Không! Nó chỉ tắt”. Phật nói rằng, đó chính là điều xảy ra cho người giác ngộ. Dục vọng là nhiên liệu cho ngọn lửa cháy, truyền năng lượng qua các kiếp luân hồi triền miên. Nếu không nuôi dưỡng ngọn lửa đó nữa, nghĩa là không còn dục vọng, nó sẽ lụi tàn. Khi đó, Niết bàn được hiểu như sự thanh lương, mát mẻ.
Đôi khi, Phật nói tới Niết bàn như là cái không sinh, không tăng trưởng và không giới hạn. Trong Kinh Trung bộ, Niết bàn được đồng nhất với chân lý tuyệt đối, vượt khỏi những ý niệm nhị nguyên, tương đối.
Về thực chất, Niết bàn trong Phật giáo là một khái niệm phi thời gian, phi không gian, vô định về mọi mặt, không có điểm khởi đầu và cũng không có hồi kết thúc. Vậy, có thể tìm thấy Niết bàn ở đâu khi Niết bàn không ở trong một không – thời gian cụ thể? Phật trả lời rằng, có thể tìm thấy Niết bàn không phải ở nơi tận cùng của thế giới mà ở ngay trong tấm thân một thước mấy của con người. Theo Phật, chính tư duy sai lầm đã ngăn cách không cho con người thấy được Niết bàn trong thực tại. Bởi thế, để đạt được Niết bàn, trước hết, con người phải khắc phục những sai lầm trong nhận thức của mình, thoát khỏi vô minh, giác ngộ được lẽ “vô thường” và “vô ngã”. Niết bàn là “vô ngã”: “Niết bàn là cái gì tuyệt đối không dung ngã. Niết bàn không có hạn lượng, không có nơi chốn, vì Niết bàn là vô tướng – vô tướng nên khó vào. Muốn vào Niết bàn ta cũng phải vô tướng như Niết bàn. Cửa Niết bàn rất hẹp, chỉ bằng tơ tóc, nên ta không thể mang theo hành lý mà hy vọng vào được Niết bàn. Cái thân đã không mang theo được, mà cả ý niệm về tôi, về ta cũng không thể mang theo được. Cái ta càng to thì càng xa Niết bàn. Nên biết rằng: hễ hữu ngã là luân hồi mà vô ngã là Niết bàn”(5).
Thoát khỏi cái bản ngã là đạt tới Niết bàn, nếu con người còn chấp ngã thì sẽ không thoát khỏi những khổ đau nhân thế. Niết bàn là bản thể tuyệt đối với đặc tính thường – lạc – ngã – tịnh, trái ngược với vô thường – khổ – vô ngã – bất tịnh của thế giới thực tại. Walpola Rahula đã phân tích khá sâu sắc trạng thái này: “Người đã chứng ngộ chân lý, Niết bàn là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy đã thoát khỏi mọi mặc cảm và ám ảnh, mọi phiền não và lo âu làm cho những người khác bị điêu đứng. Sức khoẻ và tinh thần của người ấy thật hoàn toàn. Họ không hối tiếc quá khứ cũng không mơ mộng về tương lai. Họ sống hoàn toàn trong hiện tại. Bởi thế họ thưởng thức và vui hưởng sự vật một cách thuần tuý, không dự phóng. Họ vui vẻ, hoan hỷ thưởng thức sự sống thuần khiết, sáu giác quan khinh an, không lo lắng, bình thản và thanh thoát. Vì họ giải thoát khỏi dục vọng ích kỷ, thù hận, vô minh, kiêu căng ngã mạn và trên cả những thứ bất tịnh xấu xa ấy. Họ trong sạch, từ hoà, đầy lòng thương bao quát, từ bi, tử tế, thiện cảm và khoan dung. Họ phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì không còn nghĩ gì về mình. Họ không kiếm chác, tích chứa gì ngay cả những gì thuộc địa hạt tâm linh, bởi họ thoát ra khỏi cái tôi và lòng khao khát trở thành…”(6).
Nhìn chung, Phật giáo thường đề cập tới hai hình thức cơ bản của Niết Bàn: Hữu dư Niết bàn và Vô dư Niết bàn. Hữu dư Niết bàn là Niết bàn tương đối, Niết bàn tại thế: nghĩa là, Niết bàn đạt được khi thể xác vẫn còn tồn tại nhưng tâm đã thoát khỏi vòng luân hồi bất tận. Người đó tuy còn sống nhưng mọi phiền não đã được diệt, ba nọc độc tham – sân – si đã tiêu trừ. Bản thân Phật Thích Ca Mâu Ni cũng đạt tới Hữu dư Niết bàn khi ông 35 tuổi, lúc nhìn thấy sao mai mọc, sau 49 ngày ngồi dưới gốc cây bồ đề để chiêm nghiệm về chân lý. 45 năm còn lại của cuộc đời, mặc dầu tâm đã xoá được vô minh, phiền não song ông vẫn không thoát khỏi sinh – lão – bệnh – tử.
Vô dư Niết bàn là Niết bàn tuyệt đối, Niết bàn xuất thế hay còn gọi là Đại Niết bàn. Kinh Bản sinh giải thích: “Thế nào là Vô dư Niết bàn?… Đó là trạng thái đã chứng được La Hán, hết sạch các phiền não, phạm hạnh đã được thành lập, việc cần làm đã làm đủ, đã vứt bỏ mọi gánh nặng, đã chứng tự nghĩa, đã khéo giải thoát, đã được biết khắp. Tất cả các điều cảm thụ bây giờ đều không còn do nhân dẫn đến, không còn mong cầu, hy vọng cũng hết, rốt ráo tịch lặng, vĩnh viễn trong mát, ẩn lặng không hiện, chỉ y vào cái thanh tĩnh không lý luận, không thể bảo rằng có, cũng chẳng thể nói rằng không mà cũng không cho rằng chẳng có chẳng không”(7). Vô dư Niết bàn chỉ đạt được khi đã chấm dứt sự tồn tại của thân xác.
Xét về mặt bản chất, Hữu dư Niết bàn và Vô dư Niết bàn đều chỉ về trạng thái tâm linh thanh tịnh tuyệt đối, tự do tự tại của con người. Điểm khác biệt là ở chỗ, Niết bàn đó đạt được khi thân thể còn sống hay đã chết mà thôi.
2. Khái niệm Niết bàn trong Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa
Sau thời Phật giáo nguyên thuỷ (tính từ khi Phật tại thế tới 100 năm sau khi ông mất), Phật giáo dần dần chia thành hai nhánh: Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa. Hai nhánh này có quan niệm không giống nhau về Niết bàn. Xuất phát từ lập trường thực tại luận, Tiểu thừa cho rằng, thế giới này tồn tại thực sự, con người cũng tồn tại thực sự nên những khổ đau của con người cũng là có thật chứ không phải chỉ là những gì thuộc về cảm giác. Từ đó, họ đi tới kết luận, chỉ có thể giải thoát khỏi khổ đau bằng con đường lánh đời, thoát tục, xuất gia tu hành, lấy “diệt tận là cứu cánh” với phương châm diệt (diệt mọi phiền não), tận (chấm dứt mọi nghiệp sinh tử), ly (giải thoát khỏi nỗi khổ trong ba cõi),diệu (đạt tới Vô dư Niết bàn). Niết bàn mà Tiểu thừa hướng tới là Niết bàn xuất thế, lánh đời, đạt được bằng lối tu kham nhẫn. Với Tiểu thừa, vì vô ngã là Niết bàn nên muốn đến được Niết bàn, con người phải từ bỏ những thú vui trần thế, những yêu thương và khao khát “trở thành”. Không còn những sôi động, buồn vui nơi nhân thế, Niết bàn chỉ là sự tịch diệt, cô đơn, vắng lặng, cô đơn, buồn tẻ và vô cảm. Lý tưởng Niết bàn Vô dư tịch tĩnh đã khiến Phật giáo mất dần sức hấp dẫn, khó thực hiện với mọi người, chỉ dành cho thiểu số người có cơ duyên đặc biệt.
Sự ra đời của Phật giáo Đại thừa thực chất là một phong trào chấn hưng Phật giáo, xuất phát từ nhu cầu khắc phục những hạn chế trong Tiểu thừa, mong tìm lại chỗ đứng trong xã hội. Độc đáo nhất trong Đại thừa là quan niệm về Niết bàn. Khái niệm Niết bàn trong Đại thừa được đẩy lên một nấc thang mới. Nếu Tiểu thừa đề cao Vô dư Niết bàn thì Đại thừa nghiêng về phía Hữu dư Niết bàn với một cái nhìn mới mẻ, độc đáo hơn. Đối với Đại thừa, Niết bàn và luân hồi không có gì sai khác. Theo họ, vì bị bóng tối của đám mây vô minh bao phủ nên con người mới nhầm lẫn hiện tượng ảo giả với bản chất đích thực của thế giới. Do đó, giải thoát không cần sự chối bỏ cuộc sống mà chỉ cần “xuất tự thế gian tướng” để đạt tới trạng thái không còn phân biệt bờ bên này – sinh tử và bờ bên kia – giải thoát, không còn phân biệt chúng sinh và Phật, mê và ngộ. Sinh tử tức Niết bàn, phiền não tức Bồ đề. Niết bàn và luân hồi chỉ là một nhưng nhìn trong vô minh thì là luân hồi, nhìn khi giác ngộ là Niết bàn, giống như nhìn sợi dây thừng trong bóng tối là con rắn nhưng nhìn trong ánh đèn thì chỉ là sợi dây thừng, không còn đáng sợ nữa. Vì vậy, phải chấp nhận sống trong luân hồi thì mới chi phối được nghiệp báo luân hồi. Trong Đại thừa, phái Duy thức bổ sung thêm hai loại Niết bàn nữa, là Tự tính thanh tịnh Niết bàn và Bất trụ Niết bàn. Thực chất, đó cũng chỉ là những dạng thức mới của Hữu dư Niết bàn. Tự tính thanh tịnh Niết bàn chính là bản tính thanh tịnh vốn có ở cái tâm của mỗi người mà khi đạt tới đó, con người được giải thoát. Còn Bất trụ Niết bàn là khái niệm nói về trạng thái của những con người sống ngay trong thế giới hiện thực, tồn tại trong luân hồi nhưng vẫn tự do tự tại, làm chủ bản thân mình; đồng thời, tích cực hoạt động cứu giúp những người khác cùng được giải thoát như mình. Họ sống giữa cõi đời với cái tâm “vô sở đắc” (tâm không cầu được) với khát vọng giúp cho mọi người cùng được giải thoát khỏi khổ đau như mình. Cuộc đời của Phật Thích Ca là cuộc đời của một con người “Bất trụ Niết bàn” vì ông đã đạt tới Hữu dư Niết bàn từ năm 35 tuổi nhưng không dừng lại mà quay về với cuộc sống trần tục, tích cực hoạt động truyền giáo trong 45 năm cho lý tưởng cứu độ chúng sinh. 45 năm đó là 45 năm Bất trụ Niết bàn của người đã đặt chân tới Niết bàn nhưng không một phút ở yên trong Niết bàn tịch tĩnh.
Như vậy, từ tuyên ngôn “lìa sinh tử chứng Niết bàn” (thoát khỏi sinh tử mới đạt tới Niết bàn) của Tiểu thừa tới tuyên ngôn “liễu sinh tử, đắc Niết bàn” (rõ được sinh tử là đạt tới Niết bàn) của Đại thừa, Phật giáo đã trở nên gần gũi hơn, có sức hấp dẫn hơn với mọi người. Tới đây, sinh tử hay luân hồi cũng không có gì đáng sợ nữa. Khổ đau đã trở thành cơ duyên giúp con người vươn tới, đạt được lý tưởng cao siêu của giải thoát. Căm ghét khổ đau không giúp con người thoát khỏi khổ đau. Không thể xa lìa sinh tử của cuộc đời trần thế mà cầu tịch diệt, cách ly thế giới hiện tượng mà cầu giải thoát tâm linh; cũng không thể thanh thản, yên tĩnh một mình với sự giải thoát trước những khổ đau nhân thế. Một Niết bàn vô vi, vô cảm, tịch tĩnh và cô đơn trong Tiểu thừa đã được thay thế bằng một Niết bàn nhân bản, nhập thế, hoạt động cùng những buồn vui nhân thế của Đại thừa. Theo Đại thừa, để tới được Niết bàn, con người, một mặt, phải giác ngộ được lẽ vô thường; mặt khác, phải đạt được tự do tinh thần, không bị ngoại cảnh chi phối, khi nào thoát khỏi chấp ngã (mắc vào cái tôi cá nhân), khi đó con người đạt tới Niết bàn. Con đường tu đó không bao giờ chấm dứt, nên Đại thừa thường có câu: “Tu đến thành Phật cũng không thôi”. Hay cũng có thể nói rằng, đó là con đường vĩnh viễn luân hồi, vĩnh viễn giải thoát. Sự khác nhau trong quan niệm về Niết bàn của Tiểu thừa và Đại thừa quy định hai lối tu khác nhau. Với Vô dư Niết bàn, Tiểu thừa thực hành lối tu xuất thế, lánh đời. Với Hữu dư Niết bàn, Đại thừa thực hành lối tu nhập thế, sống hoà cùng đời tục nhưng vươn lên giữa cuộc đời.
Có thể thấy rằng, khái niệm Niết bàn trong Phật giáo là một cuộc cách mạng trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, đem lại một diện mạo mới với sức sống mới cho Phật giáo. Từ con người cá nhân cô đơn trong lộ trình thăm thẳm tìm về cõi tâm linh bí ẩn tìm giải thoát trong Niết bàn của Tiểu thừa tới con người sống cùng những buồn vui nhân thế của Đại thừa, khái niệm Niết bàn đã trở nên hấp dẫn hơn, thể hiện một triết lý sống nhân bản của tôn giáo – triết học Phật giáo.
(Nguồn: Tạp Chí Triết Học – Viện Triết Học)
(*) Thạc sĩ triết học, Trường Cao đẳng Sư phạm Nam Định.
(1) Đoàn Trung Còn. Phật học từ điển, t.1. Nxb TP. Hồ Chí Minh, 1995, tr 335.
(2) Thích Tuệ Sỹ (dịch). Kinh Trung A Hàm. Http://www.quangduc.com.
(3) Thích Tuệ Sỹ (dịch). Kinh Tạp A Hàm. Http://www.quangduc.com.
(4) Thích Minh Châu (dịch). Kinh Trường bộ. Http://www.quangduc.com.
(5) Thích Thiện Siêu. Vô ngã là Niết bàn. Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2000, tr 115.
(6) Walpola Rahula. Tư tưởng Phật học. Ban Tu thư Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1994, tr 68 – 69.
(7) Thích Trí Nghiêm (dịch). Kinh Bản sinh. Http://www.quangduc.com.
————————————————————————————————–
Niết bàn là gì ?
Hỏi: Mục đích của người tu Phật lấy quả vị Niết Bàn làm chỗ cứu cánh. Vậy Niết Bàn là gì ?
-Trong các kinh điển có nhiều định nghĩa khác nhau nhưng chữ Niết Bàn (Nirvana) không ngoài những nghĩa Viên tịch (hoàn toàn vắng lặng), Vô sanh (không còn sanh diệt) và Giải thoát v.v… những nghĩa này nhằm chỉ cho người đạt đạo sống trong trạng thái tâm thể hoàn toàn vắng lặng, dứt hết vọng tưởng vô minh.
Do trình độ giác ngộ khác nhau nên trong kinh chia ra bốn thứ Niết Bàn:
1. Niết Bàn Hữu Dư Y: Niết Bàn đã dứt sạch phiền não vọng hoặc trong ba cõi, nhưng còn thân của nghiệp báo dư thừa.
2. Niết Bàn Vô Dư Y: Niết Bàn đã dứt sạch phiền não hữu lậu và không còn mang thân của nghiệp báo (dứt hết uẩn thân).
3. Niết Bàn Tự Tánh: Niết Bàn tự tánh sẵn có của chúng sanh, nó vốn sẵn có tánh Niết Bàn không phải tu tập mới có. Như mặt gương tánh vốn sạch không phải đợi lau chùi mới hiện.
4. Niết Bàn Vô Trụ Xứ: Niết Bàn không chỗ nơi. Các vị Bồ Tát khi giác ngộ, lao mình trong lục đạo giáo hóa chúng sanh, lấy sự sanh tử của chúng sanh làm cảnh giới. Tuy ra vào sanh tử nhưng lúc nào cũng tự tại vô ngại.
Hai thứ Niết Bàn trên là của hàng Nhị thừa, hai thứ Niết Bàn dưới chỉ riêng hàng Đại thừa mới có.
Hỏi:
– Làm sao thể nghiệm để biết có Niết Bàn ?
– Như trên chúng ta đã hiểu, căn cứ Tự Tánh Niết Bàn thì mỗi người chúng ta đều sẵn có thể tánh thanh tịnh sáng suốt tròn đầy, nhưng vì phiền não ngăn che mà không hiển lộ. Muốn tánh Niết Bàn hiển lộ là phải diệt trừ phiền não. Phiền não ở đây chính là sự mê lầm “chấp ngã”. Mê lầm chấp ngã hết, tức là Niết Bàn. Vậy thì hỏi khi nào có Niết Bàn? Chúng ta phải đáp: Khi nào tâm “chấp ngã” hết, hoặc tham, sân, si sạch chính khi ấy tức Niết Bàn, khỏi phải hỏi đâu xa.
Chúng ta hãy đọc một đoạn văn trích trong Tạng Kinh Pali của tác giả “Cái Ta Nguy Hiểm” Buddhahasa sau đây:
Trong câu Phật ngôn: “Nếu chư Tỳ Kheo hành theo Chánh hạnh thì cõi thế gian không vắng bóng các bậc A La Hán”. Chữ Chánh hạnh có ý nghĩa sâu xa quan trọng. Sống chánh hạnh ngụ ý sự vắng mặt của ý tưởng Ta và của Ta.
Chúng ta sống hết ngày này qua ngày khác, nhưng sống một cách không chân chánh, cho nên cái tà kiến “Ta” và “của Ta” mới sanh, và mỗi ngày nó vọt lên nhiều lần, khiến cho cái Niết Bàn viên mãn bị đứt đoạn, không có dịp tốt để xuất hiện, và vì thế chúng ta không thành bậc Vô sanh (A La Hán). Sống chánh hạnh là sinh hoạt đúng với Bát Chánh Đạo. Vậy điều cần yếu là ta phải dùng tri kiến chân chánh và hành động chân chánh sao cho “Cái ý niệm Ta” và “của Ta” không thể nổi dậy, ngõ hầu không có sự sanh. Khi không có sự sanh nào cả thì không có khổ nào cả và đó là chân hạnh phúc như lời đức Phật đã thuyết.
Đọc qua đoạn văn ngắn này, chúng ta thấy Phật dạy điều kiện muốn được Niết Bàn phải có Chánh hạnh (sinh hoạt đúng với Bát Chánh Đạo). Khi nào có Chánh hạnh thì khi ấy có Niết Bàn. Khi nào không có Chánh hạnh thì không có Niết Bàn. Vậy muốn đạt được Niết Bàn phải có Chánh hạnh, tức là không còn khởi dậy cái ý niệm “Ta” và “của Ta”. Một giây phút nào cái “Ta” và “của Ta” không khởi dậy trong tâm thức thì phút giây đó ta có Niết Bàn (Niết Bàn trong thời gian ngắn là Niết Bàn nhân, sống với Niết Bàn vĩnh viễn là viên mãn Niết Bàn). Vậy muốn kéo thời gian Niết Bàn của ta dài hay ngắn đều từ tâm thức có khởi vọng tưởng chấp ngã hay không chấp ngã mà thôi. Nếu sống được một phút không vọng tưởng là một phút Niết Bàn, sống được hai phút là hai phút Niết Bàn, sống một giờ, một ngày là được một giờ, một ngày Niết Bàn cho đến nếu sống trọn vẹn là được Niết Bàn viên mãn.
Trong Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn chép:
Có người hỏi:
– Làm sao được Đại Niết Bàn ?
Thiền Sư Huệ Hải đáp:
– Chẳng tạo nghiệp sanh tử.
Khi nào chẳng tạo nghiệp sanh tử tức là Niết Bàn, chứ không phải tìm Niết Bàn nơi nào khác và cũng không phải đợi thời gian nào mới đạt Niết Bàn. Vì vậy, đạt Niết Bàn sớm hay muộn, thời gian có Niết Bàn lâu hay mau đều tùy chúng ta cả.
Có một Cư sĩ đến hỏi Phật:
– Bạch đức Thế Tôn! Như Phật nói Niết Bàn hiện tại đến để mà thấy có thời gian chăng ?
Phật bảo:
– Như người ý vừa nghĩ “tham”, miệng nói lời tham, thân làm việc tham thì ngay đó ưu bi khổ não liền khởi.
– Như người ý vừa nghĩ “sân”, miệng nói lời sân, thân làm việc sân thì ưu bi khổ não ngay đó liền khởi.
– Như người ý vừa nghĩ “si”, miệng nói lời si, thân làm việc si thì ưu bi khổ não ngay đó liền khởi. Người nào nếu thân miệng ý dứt được tham, sân, si thì ưu bi khổ não không có. Chính ngay lúc đó là Niết Bàn hiện tại (Tương Ưng Bộ Kinh).
Hỏi:
– Khi đạt Niết Bàn rồi, còn có hay không còn có ?
– Vấn đề còn có hay không còn có đặt ra ở đây đã sai rồi. Để trả lời câu hỏi này, tôi xin dẫn lời hỏi của một vị Bà La Môn đến hỏi Phật (Tạp A Hàm): “Thưa Thế Tôn! Thế giới hữu biên, vô biên? Thế giới hữu thường, vô thường? Niết Bàn còn có hay không còn có?” ( Cả ba câu hỏi đức Phật đều im lặng không đáp. Tại sao Phật không đáp? Bởi người đời phần nhiều hễ nói không thì họ chấp hoàn toàn không, khi nói có thì chấp hoàn toàn có (chấp một chiều), vì vậy mà Phật không đáp. Nghĩa là nếu nói không thì họ chấp là không ngơ (ngoan không) như lông rùa, sừng thỏ; nói có thì chấp thường còn mãi mãi (vĩnh viễn không thay đổi), mà nghĩa có không ở đây “không cố định” không hẳn là có, không phải hoàn toàn không. Hơn nữa nghĩa Niết Bàn, nó ly khai nghĩa có và không. Tại sao? Vì nếu có thì phải có hình tướng chỗ nơi có thể chỉ được, nhưng Niết Bàn đâu có hình tướng và chỗ nơi. Nếu nói không, ai biết có chứng đắc Niết Bàn? Vì vậy không thể nói có hay không. Lấy một việc gần gũi làm thí dụ. Như khi ngồi thiền, tâm ta buông xả tất cả vọng niệm không còn một chút dấy động, tâm lặng lẽ thênh thang trùm khắp. Lúc bấy giờ, còn có gì hay không còn có gì? Nếu nói còn có gì tại sao không thấy tướng mạo? Nếu nói không còn gì thì cái gì tỉnh sáng biết là không? Vì nó không phải thật có và thật không nên nếu trả lời là “Có” là “Không” đều không đúng lẽ thật. Thế giới hữu thường vô thường, hữu biên vô biên cũng vậy, nó không phải thật có, thật không mà tùy duyên biến đổi. Vì thế nên Phật không trả lời.
Khi Phật còn tại thế có một vị Tỳ Kheo chứng A La Hán tịch, các Thầy Tỳ Kheo đến hỏi Phật: Thầy Tỳ Kheo tịch sanh về đâu ? ( Phật trả lời: “Như củi hết lửa tắt”. Nghĩa là còn duyên thì hiện, hết duyên thì ẩn, chớ không về đâu!
Nhân ngày kỵ Mã Tổ, Nam Tuyền hỏi chúng:
– Cúng trai Mã Tổ, vậy Mã Tổ có đến hay chăng ?
Cả chúng không đáp được. Động Sơn Lương Giới ra đáp: “Đợi có bạn liền đến”. Tức là đủ duyên liền đến.
Qua hai câu chuyện trên chúng ta hiểu nghĩa tùy duyên là như vậy.
Hỏi:
– Người đã trở về sống với Tự tánh Niết Bàn hằng ở trong thể tịch tịnh bất động hay còn gì nữa khác ?
– Thể của Tự tánh Niết Bàn tuy tịch mà thường chiếu, hằng vắng lặng mà vẫn chiếu soi. Vì thế chư Phật và các vị Bồ Tát khi thành đạo các Ngài có Tam thân (Pháp thân, Báo thân, Hóa thân), Tứ trí (Thành sở tác trí, Diệu quan sát trí, Bình đẳng tánh trí, Đại viên cảnh trí), Ngũ nhãn (Nhục nhãn, Thiên nhãn, Huệ nhãn, Pháp nhãn, Phật nhãn). Lục thông (Thiên nhãn thông, Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông, Túc mạng thông, Thần túc thông, Lậu tận thông). Vô số diệu dụng thần biến v.v… giáo hóa muôn loài. Tuy hiện muôn loài nhưng tánh thể bất động.
Thế nên cảnh giới Hoa Nghiêm đã diễn tả nào là mây ánh sáng, tàn lọng ánh sáng, cho đến đồ ăn, đồ mặc, núi sông v.v… hết thảy đều trở thành ánh sáng cả. Chúng ta lấy làm lạ không biết ý kinh muốn nói gì không thể hiểu nổi, chẳng ngờ chính là để nói diệu dụng bất tư nghì của đức Phật sau khi đã đạt Niết Bàn. Nghĩa là sau khi đạt đến Niết Bàn thì đâu đâu cũng là cảnh giới bất tư nghì, chớ không phải đạt đến đó rồi không còn gì hết. Đó là điều chúng ta chớ lầm lẫn.
—————————————————————————————————————
Niết bàn trong tâm
Đạt Lai Lạt Ma 14
Hiện nay có thể bạn chưa thực chứng được lòng tin tưởng vào những chân lý này. Nhưng nếu bạn chịu học hỏi và áp dụng luận lý, phân tích học, bạn sẽ dần dần tin vào khả năng dứt bỏ được những cản trở đó của tâm.
Đại cương, ta có thể nói Niết Bàn chính là sự vắng mặt của phiền não, và ta có thể đạt tới Niết Bàn ngay trong tâm ta. Vì ta không muốn bị khổ và ta có thể đạt tới Niết Bàn, ta cần quán tưởng về cái khổ. Nếu hiểu được sự luân hồi và bản chất của khổ, ta sẽ tu tập Giới, Định, Tuệ. Khi thấy vật gì đẹp tới đâu, ta cũng sẽ hiểu rằng nó có tính chất gây khổ đau. Để có hứng khởi muốn đạt tới cảnh giới Niết Bàn, ta nên có ý muốn đạt được một cảnh đời tốt đẹp hơn trong tương lai. Trước đó, ta phải biết quý trọng cuộc đời hiện tại đã. Nếu ta không hiểu được mục tiêu của đời sống hiện tại, cũng không biết cách sống sao cho phát triển lòng từ bi, thì có lẽ ta chẳng cần bàn tới chuyện đạt tới đời sống tốt đẹp hơn sau này. Vì ta có thể thoát vòng sanh tử, nên điều căn bản là ta phải muốn tu học để hiển lộ Phật tánh. Muốn nuôi dưỡng ý hướng này, ta nên quán chiếu về sự khao khát hạnh phút và ghét khổ đau của mọi loại cũng như mọi người. Vậy, mỗi chúng ta đều nên phát nguyện giúp tất cả chúng sanh đạt tới quả vị Phật. Muốn đạt tới mục tiêu đó, ta cần thực tập con đường giải thoát.
Kinh điển nói tới quy y Phật, Pháp và Tăng để được giác ngộ. Nói chung, chúng ta có thể nương tựa vào nhiều phương pháp. Khi bị nắng cháy, ta nương vào bóng mát của cây. Khi đói, ta nhờ tới thực phẩm. Tương tự như vậy, khi muốn đươc lợi lạc nhất thời, ta có thể nương tựa vào các thần quyền địa phương. Trong các tôn giáo khác nhau, chúng ta thấy có nhiều giáo pháp để nương tựa. Trong đạo Phật, thì Niết Bàn tịch tĩnh hay tình trạng thoát khổ tuyệt đối, chính là nơi ta nương tựa.
Niết Bàn hay trạng thái an lạc hòa bình là gì? Dù chúng ta không thích khổ đau, chúng ta vẫn cứ khổ vì tâm ta bị những phiền não chiếm ngự. Do cái tâm không kỷ luật này mà ta tích lũy những cảm thọ tiêu cực. Tâm vô kỷ luật chính là nguyên nhân của phiền não. Nếu ta dứt bỏ được cái nguyên nhân này, ta sẽ đạt tới trạng thái dứt khổ, gọi là giải thoát hay Niết Bàn, là hạnh phúc trường cửu. Do đó, ta nương tựa vào Phật Pháp.
Để có thể thật sự dứt khổ, ta phải đi theo chánh đạo. Ta cần nuôi dưỡng những tính thiện trong ta. Khởi đầu, ta chỉ nhận biết rằng tâm ta là đối tượng của ngu si, thiên kiến và lầm lẫn. Khi sự hiểu biết về bản chất các pháp của ta tăng tiến, ta sẽ nghi ngờ, tìm hiểu coi mọi sự vật chúng có tự tánh riêng chăng? Ta sẽ dần dà hiểu rằng những đối tượng trước đây ta thấy hoàn toàn tốt đẹp mà ta mê thích, thực sự chúng có bản chất riêng trong tự thân chúng hay chăng?
Tương tự như vậy, những gì làm ta giận dữ có tự tánh độc lập không? Càng quen thuộc với những suy ngẫm này, là ta càng tiến sâu vào hiểu biết và thực chứng. Kết quả là ta có khả năng phát triển trí tuệ và thực chứng về tự tánh Không của mọi sự vật. Chuyện này y như thắp lên một ngọn đèn sáng tại nơi tối tăm. Nhưng không có nghĩa là chúng ta có thể giác ngộ được ngay, vượt thoát vô minh tức thì như khi ta bật ngọn đèn điện. Phát huy những tánh thiện trong tâm phải có thời gian, từ từ mới làm được.
Những tôn giáo khác có nhiều phương pháp phát triển tình thương và lòng bác ái, nhưng không có truyền thống tâm linh nào giải thích rằng mọi sự vật trống không, rằng vạn pháp đều nương vào nhau (tương tức tương nhập). Chỉ có đạo Phật cho rằng ta sẽ được giải thoát khi hiểu được tánh Không, bản chất thật của sự vật. Vậy nên, chỉ có Phật, Pháp và Tăng là Tam Bảo xứng đáng cho những ai mong được giải thoát nên nương tựa vào. Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni đã dạy chúng ta như vậy.
Ta quy y, nương tựa vào Phật, Pháp và Tăng giống như ta không có lối nào khác để đi. Có nhiều loại tín ngưỡng. Trong niềm tin tưởng sáng láng, trong lành ta quý trọng tính thiện của Phật, Pháp và Tăng. Rồi tới lòng tin vì tín nhiệm và tín tâm khao khát muốn cố gắng đạt tới những quả vị giống như Tam Bảo. Nếu ta cố gắng như vậy, chắc chắn kiếp sau ta sẽ khá hơn. Khi ta tu tập hằng ngày, khi chết, ta sẽ không nuối tiếc chi nữa. Điều quan trọng lúc lâm chung là làm sao ta giữ được thiện tâm và những ý hướng thiện, trong lành. Bạn có thể thực hiện được điều ấy vì bạn đã tu tập trong đời sống hằng ngày. Nếu ta tỉnh thức được khi sắp lìa đời và hướng tâm về đường thiện, chắc chắn khi tái sanh, bạn sẽ tới được chỗ tốt đẹp hơn.
http://chuacuclac.com/phat-hoc/nghien-cuu/niet-ban-trong-tam.html
———————————————————————————————————-
Phật – Niết Bàn – Thành Đạo
Thích Chơn Thiện
Nếu trung thành với giáo lý vô chấp thủ của Phật giáo, đừng để mình rơi vào khái niệm của ngôn từ, thì chúng ta sẽ nhận ra rằng, Phật, Niết bàn và Thành đạo dù được diễn tả dưới nhiều hình thức khác nhau của Bắc tạng và Nam tạng, đều ngời chiếu ánh sáng giải thoát của Phật Pháp, của cái mà ta chỉ gọi bằng một danh từ gọn ghẽ là Phật giáo.
Danh từ Phật thường để chỉ đức Thế Tôn, chư Phật quá khứ và vị lai.
Đoạn dục, ly nghi ngờ,
Ái diệt là Niết bàn.” (Sn. 205).
Được gọi là Niết bàn.” (Sn. 214).
Vô hữu Phật Niết bàn.”
Thị xuất thế gian trí
Xả nhị thô trọng cố
Nhứt thiết chư pháp giải thị Phật Pháp.”
( Trích Phật Học Khái Luận)
————————————————————————————————————
2. Niết bàn của đạo Phật:
Đọc về Niết bàn của Phật giáo, người ta thấy đại cương như sau:
“Niết bàn (Nirvâna) là mục đích tu hành cứu cánh của mọi trường phái Phật giáo. Trong đạo Phật nguyên thủy, Niết bàn được xem là chấm dứt vòng luân hồi (nghĩa là tin rằng con người có nhiều kiếp, kiếp này là hậu quả lành dữ của kiếp trước). Niết bàn là sự tận diệt gốc rễ của ba nghiệp bất thiện là tham, sân, si. Niết bàn còn có nghĩa là không còn nghiệp, không còn duyên, mà trở thành vô vi, đặc tính vô vi là không còn sinh, thành, hoại, diệt. (Theo Vi.wikipedia.org).
Nói cách khác: Đối với Phật giáo thì giai đoạn sau cùng của luân hồi là Niết bàn . Tới Niết bàn là không còn đạo. Niết bàn do động từ Nirvâna có nghĩa là dập tắt đi để được mát mẻ thảnh thơi. Niết bàn có thể xuất hiện ngay ở cõi trần, đó là 1 tình trạng trong đó ý tưởng, cảm xúc không còn nữa và những dục vọng đã bị tiêu diệt.
Niết bàn chỉ là 1 trạng thái của linh hồn đã thoát cõi Vô minh mê lầm mà vào cõi giác, chứ đó không phải là cõi hạnh phúc tích cực. Chính Như Lai Phật Tổ đã nói với Râdha:”Tịch diệt ái dục là Niết bàn”. Niết bàn kết liễu kiếp luân hồi. (Kim Long, Triết học Đông phương)
(Như thế, Niết bàn của đạo Phật, đúng ra chỉ nhấn mạnh về “tiêu cực”, nghĩa là không còn luân hồi, không còn tham- sân- si, không còn nghiệp, không còn duyên, và không còn “sinh-thành-hoại diệt”, Niết bàn là ” tịch diệt ái dục, diệt hết những yêu đương, những ước muốn, những tham vọng”, chứ không chú ý đến tích cực, được hưởng hạnh phúc, thỏa mãn những ước ao, những công khó đã lập ở cuộc đời đau khổ này…).
*Thiên đàng địa ngục theo Duy vật và Duy tâm:
1/ Trường phái Duy vật: bác bỏ tất cả những gì thuộc thế giới vô hình, cho rằng tất cả chỉ là bịa đặt để ru ngủ con người. Đối với họ, cõi hạnh phúc chính là xã hội đang sinh tồn. Thiên đàng là nơi thế gian này mà địa ngục cũng là đây, không cần tìm đâu xa.
2/ Trường phái Duy tâm:
a/ Đạo Mormon (trự sở chính ở bang Utah Hoa kì) quan niệm thiên đàng tích cực hơn: đó là cõi hạnh phúc vĩnh cửu, mọi người xứng đáng sống chung với nhau, không bao giờ lo sợ về đau khổ hay chết chóc
b/ Đạo Mahomet (Hồi giáo), Ông tổ Mahomet, quan niệm Thiên đàng nghiêng về vật chất, cảm giác. Sau nhiều ngày đắm chìm trong thiền định, đã trở về tuyên bố: “Có thiên đàng, có Thượng đế Allah, thiên đàng đầy rượu ngon, sữa béo, gái đẹp…
Tin thế, nhiều người Iraq liều chết đánh bom, tại Mỹ 911-2001, phi công ăn cướp máy bay nhào vào Tháp đôi New york, tin rằng sau khi chết sẽ được cả trăm gái đẹp hầu hạ.
c/ Đạo Phật, quan niệm thiên đàng như nói trên. Niết bàn đạo Phật là nơi con người thoát khỏi sinh, bệnh, lão, tử, Niết bàn không còn luân hồi, quả báo.
d/ Đạo Công giáo: Thiên đàng đạo Công giáo hoàn toàn tích cực, thỏa mãn là Hạnh phúc tuyệt đối (hay hạnh phúc sau cùng), hạnh phúc thật của con người, , đòi 4 điều kiện:
1- Cao cả nhất,
2- Thỏa mọi ước vọng,
3- Loại mọi khuyết điểm,
4- Tồn tại mãi mãi. (vô cùng)
Những điều này chỉ tìm thấy nơi Thiên Chúa, ở đời sau (Thần học kinh viện theo thánh Tôma Aquinô)
http://www.xuanha.net/gl-THIENDANG/2nietban.htm
———————————————————————————————–
NIẾT BÀN
THÍCH THÔNG HUỆ
Niết bàn, phạn ngữ là Nirvàna, pàli ngữ là Nibbàna, là pháp ấn thứ ba trong Tam Pháp Aán. Trong Đại Trí Độ Luận, quyển thứ 22, tổ Long Thọ viết : “Chư hành vô thường, Chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tịnh”. Kinh Tạp A Hàm của thượng toạ bộ Bắc phương, quyển thứ 10, bản chữ Hán cũng có đề cập đến Tam Pháp Aán như trong Đại Trí Độ Luận. Theo Hán dịch thì Niết bàn được chuyển dịch là Diệt, Tịch diệt, Diệt độ, Tịch, Bất sanh, Vô vi, Giải thoát … Ngoài ra, Niết bàn còn được giải thích khác nhau theo lập trường của Nam Tông và Bắc Tông Phật Giáo.
Niết bàn được xem là mục đích cứu cánh của đạo Phật, chỉ trạng thái tâm thức đã gột sạch hết mọi vô minh phiền não, sự giải thóat khỏi các kiết sử tùy miên, sự đọan diệt hòan tòan mọi tham ái, sự dập tắt tham sân si. Trạng thái an tịnh tuyệt đối không còn bị bốn tướng sanh lão bệnh tử chi phối nữa.
Rất nhiều đoạn Kinh Đức Phật hay dùng phương pháp phủ định để hiển thị Niết bàn, như đoạn sau :
“Đồng nghĩa với Niết bàn giới, này các Tỷ kheo, là nhiếp phục tham, nhiếp phục sân, nhiếp phục si. Cũng được gọi là đoạn tận các lậu hoặc”
“ Đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, này các Tỷ kheo, được gọi là bất tử. Con đường Thánh đạo tám ngành là con đương đưa đến bất tử”
(Tương ưng V – một Tỷ kheo khác (2) – 7 )
Có hai loại Niết bàn thường được biết đến, đó là Hữu dư Niết bàn và Vô dư Niết bàn. Hữu dư Niết bàn là chỉ người đã đạt đến giải thoát khỏi vòng luân hồi, nhưng phần nhục thể vẫn còn tồn tại ; Vô dư Niết bàn là cảnh giới vĩnh viễn khi xả ly phần nhục thể. Hai lọai Niết bàn này của Phật giáo có phần tương tự với hai loại giải thoát của Vedanta là hữu thân giải thoát và vô thân giải thoát.
Đức Phật với pháp thoại, giải thích về Niết bàn Hữu dư y và Vô dư y :
“Này các Tỷ kheo, thế nào là Niết bàn giới có dư y ? Ở đây này các Tỷ kheo, Tỷ kheo là Bậc Alahán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, đã giải thoát nhờ chánh trí. Trong vị ấy năm căn còn tồn tại, ngang qua năm căn ấy, vị ấy hưởng thọ khả ý, không khả ý, vì rằng tự ngã không có thương hại cảm giác lạc khổ. Với vị ấy, tham diệt, sân diệt, si diệt. Này các Tỷ kheo, đây gọi là Niết bàn có dư y”
“Này các Tỷ kheo, thế nào gọi là Niết bàn giới không có dư y ? Ở đây, này các Tỷ kheo, Tỷ kheo là bậc Alahán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã giải thoát nhờ chánh tri. Ở đây đối với vị ấy, mọi cảm thọ đều không có hoan hỉ ưa thích, sẽ được lắng dịu. Này các Tỷ kheo, Đây gọi là Niết bàn không có dư y”.
(Phật thuyết như vậy, Duk III, 7 – 443 )
Quả Hữu dư và Vô dư còn được giải thích, từ sơ quả đến tam quả Bất hoàn được gọi là Hữu dư. Quả Alahán thứ tư được gọi là Vô dư.
Niết bàn Hữu dư y hay Vô dư y thường là y cứ vào hữu thân hay vô thân, nhưng cả hai lọai Niết bàn này đều khiến cho cái nguyên động lực đưa đến một đời sống khác đã bị chặt đứt :
“Này các Tỷ kheo! Thân của đức Như lai còn tồn tại, nhưng cái khiến đưa đến một đời sống khác đã bị chặt đứt. Khi thân của vị này tồn tại thời Chư Thiên và loài người có thể thấy thân ấy. Khi thân hoại mạng chung thời Chư thiên và loài người không thể thấy được”
( Trường Bộ I, Phạm Võng – 46 )
Trạng thái tâm vắng lặng mà thường biết là đương thể của Niết bàn. Thế nên, Niến bàn chính là bản tâm thanh tịnh xưa nay. Nhờ cái đương thể của Niết bàn mà thế gian sinh diệt mới có chổ dựa tối hậu. Niết bàn hay sinh tử rốt cùng cũng chỉ là cái tâm của chúng ta, vì sinh tử (mê) và Niết bàn (giác) chỉ là biểu tượng hai mặt của tâm. Có khi người ta hiểu Niết bàn là một cảnh giới, nhưng là một cảnh giới vi diệu mà ở đây tất cả dục vọng vô minh của cá thể không còn tồn tại nữa, vì thế những người đệ tử Phật muốn biết Niết bàn là gì chỉ có thể kinh nghiệm một cách trực tiếp vào nguồn tâm của chính mình. Và khi nào ý niệm về TA và CỦA TA không còn năng lực hoạt động trong tâm, thì tự nhiên hành giả sẽ kinh nghiệm được cái “một” cái “Thuần nhất bất tạp” của muôn loài vạn vật. Có thể nói, Niết bàn là chân lý tuyệt đối nó vượt ngoài nhị nguyên và tương đối. Người đạt được Niết bàn là người phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì họ không còn nghĩ về mình, họ đã thoát khỏi mọi sai lầm về Ngaõ và lòng khát khao muốn trở thành. Trong Niết bàn không có thái độ thiên chấp và bưng bít. Niềm vui chân thật chỉ xuất hiện khi nào ta thoát khỏi mọi thành kiến ngã chấp và ý niệm có sẵn. Những người có lối sống phàm thường, đam mê trong dục lạc thật khó mà biết được sự an lạc nội tâm của các nhà tu hành đắc lực. Nhất là thời đại hôm nay, người ta đã xem nhẹ truyền thống tâm linh và đạo đức, lại xem trọng tri thức và vật chất. Và chính đó là mầm móng thác loạn trong đời sống nội tâm và đời sống xã hội loài người hôm nay. Giáo dục của thời đại không còn là giáo dục đạo đức nữa, mà giáo dục đã thiên về tri thức và hướng ngoại.
Cũng cần lưu ý, Niết bàn không thuộc về những tạo tác hữu vi. Tạo nhiều việc lành thì sinh về các thiên giới, còn mức trung bình thì sinh vào thân giới để hưởng thọ quả báo khổ vui. Cỏi người có những vận mệnh khác nhau vì trong những nhân lành có lẫn lộn nhân ác nhiều hay ít. Và tột cùng các thiện sự chỉ đạt được cao lắm sinh vào các cõi trời dục để hưởng phước báu hữu vi. Thế nên không thể dùng thiện sự trước tướng mà mong đạt đến cứu cánh Niết bàn (Vô vi ). Muốn đến cõi sắc và vô sắc mà còn phải tu nhân thiền định, huống nữa là muốn thoát khỏi luân hồi.
Đức Phật thuyết giảng pháp thoại liên tưởng đến Niết bàn :
“Này các Tỷ kheo, có xứ này tại này, không có đất, không có nước, không có lửa,, không có gió , không có hư không vô biên … không có phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau; không có cả hai mặt trăng mặt trời. Do vậy, này các Tỷ kheo ! Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sanh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên. Đây là sự đoạn tận khổ đau”.
(Phật tự thuyết, UD 80 – 381 )
Đây là pháp thoại thứ hai liên tưởng đến Niết bàn :
“Này các Tỷ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỷ kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở nay không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi”.
(Phật tự thuyết, UD 80 – 382 )
Và đây là pháp thoại thứ ba liên tưởng đến Niết bàn :
“Cái gì có nương tựa, cái ấy có giao động; cái gì không nương tựa, cái ấy không giao động. Không có giao động thời có khinh an, có khinh an thời không có thiên về, không có thiên về thời không có đến và đi, không có đến và đi thời không có diệt và sanh, không có diệt và sanh thời không có đời này, không có đời sau, không có đời giữa. Đây là sự đoạn tận khổ đau”.
(Phật tự thuyết, UD 81 – 382)
Vì Niết bàn được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định, nên nhiều người hiểu lầm đó là trạng thái tự hủy diệt. Nếu hủy diệt, chỉ là sự hủy diệt dục vọng và mọi ý tưởng sai lầm về Ngã. Niết bàn không thuộc về có, vì không có tướng mạo. Niết nàn không thuộc về không, vì hằng tri hằng giác. Đây là trạng thái thoát ly năm thủ uẩn, là cảnh giới “Phi nhị biên, ly tứ cú, tuyệt bách phi”. Trạng thái tâm vắng lặng mà rỏ biết là đương thể của Niết bàn. Cái đương thể này đầy đủ bốn đặc tính Thường, Lạc, Ngã, Tịnh thì làm sao là hư vô đoạn diệt được ? Thế nhưng, nhiều học giả Phật tử đã coi Niết bàn là hư vô tuyệt diệt. Là đệ tử Phật mà hiểu Niết bàn là cảnh hư vô tuyệt diệt là đã rơi vào kiến chấp đoạn diệt, bèn thành tà kiến, và dĩ nhiên là tự mình đã phản bội lại với đức Phật rồi.
Điểm nổi bật của Phật Giáo nguyên thủy coi Niết bàn là “Tĩnh”. Ngược lại, nét đặc sắc của Phật Giáo phát triển coi Niết bàn là “Động”. Nhưng thực ra tĩnh và động chỉ là hai mặt của cái Một tuyệt đối mà thôi. Đến thời đại A Tỳ Đạt Ma Luận Thư (Thời đại bộ phái) đã quan niệm Niết bàn là một cảnh giới vĩnh tịch. Thắm đượm một màu sắc vô cùng tiêu cực. Phật Giáo phát triển đến thời hưng khởi đã quan niệm Niết bàn mang tính hoạt dụng tích cực hơn. Các vị Bồ tát vì mang đại nguyện độ sinh nên vĩnh viễn hoạt động mà lòng không nhiễm trước thế gian, cái tâm không nhiễm trước đó được mệnh danh là Bất trụ Niến bàn.
Tất cả mọi công hạnh độ sanh của chư Bồ tát cũng từ quan điểm “Chủ động” ở trên mà được an lập. Các Ngài nguyện vĩnh viễn nơi bể sinh tử mà vĩnh viễn nơi bờ Niết bàn, vì sanh tử tức là Niết bàn, một loại Niết bàn rất sinh động. Niết bàn này của Phật giáo phát triển, thực ra cũng chỉ là thừa kế Niết bàn của Phật Giáo nguyên thủy trên phương diện tích cực nhập thế độ sanh mà thôi.
Tất cả pháp hữu vi sinh diệt trong từng sát na. quá khứ đã trôi qua, vị lai thì chưa đến, sự tồn tại chân chính chỉ có thể tìm thấy trong từng sát na hiện tại. Vì thế, Niết bàn chỉ có ở sát na hiện tại, ngay tại đây và bây giờ. Niết bàn cũng là chổ tiềm ẩn của thế giới hiện thực, song song tồn tại với thế gian vô thường, và vô thường chính là dụng lực của Niết bàn vô vi.
Có một thiền khách hỏi :
– Thế nào là Đại Niết bàn ?
Sư đáp :
– Hãy nơi sanh tử mà nhận lấy.
—o0o—
Trình bày: Anna
Cập nhật: 10-2007
http://www.quangduc.com/coban-2/304nietban.html
———————————————————————————————————
Lược Sử Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni
(từ thành đạo đến nhập Niết bàn)
Sa Môn Thích Thiện Hoa
A – Mở Ðề:
Trong bài trước chúng ta đã thấy Ðức Phật Thích Ca vì một đại nguyện lớn lao, vì một lòng từ bi vô bờ bến mà xuất gia tìm Ðạo. Ðại nguyện và lòng từ bi lớn lao ấy là:”cầu thành Phật quả để trên đền đáp bốn ơn sâu, dưới cứu vớt ba đường khổ”.
Cho nên sau khi giác ngộ, Ngài không vội nhập Niết bàn, mà nghĩ ngay đến sứ mạng của Ngài là: Thay thế chư phật đời trước, tiếp tục chuyển mê khai ngộ cho tất cả mọi người.
Sứ mạng ấy Ngài biết trước không phải dễ dàng, vì cái Ðạo của Ngài thì cao thâm huyền diệu, mà chúng sanh căn cơ lại không đều, và từ muôn kiếp đã lặn hụp trong si mê lầm lạc, khó có thể nhận hiểu được ngay ý nghĩa cao thâm của Giáo lý Ngài. Chúng sanh từ lâu đời lâu kiếp quen sống trong bóng tối của si mê, ngày nay chắc không khỏi choá mắt, hoảng sợ khi tiếp xúc với ánh sáng bừng chói của trí tuệ. Nhưng Ngài xét biết rằng mặc dù sống trong tăm tối, nhưng mỗi chúng sanh đều có mầm Phật tánh, như hoa sen, mặc dù sống trong bùn tanh hôi, nhưng vẫn tỏa nhụy vàng thơm ngát. Ngài cương-quyết thực-hiện sứ mạng của mình.
B – Chánh Ðề
I – Sự Hóa Ðộ Rộng Lớn Và Cùng Khắp Của Ðức Phật
Sứ mạng hóa độ của Ðức Phật, như chúng ta đã biết, thật nặng nề và khó khăn. Nhưng nhờ trí tuệ sáng suốt, lòng từ bi rộng sâu, nhờ tinh thần bình đẳng triẹt để và nhờ ý chí dũng mãnh không thối chuyển, mà Ðức Phật đã hoàn thành sứ mạng của mình một cách viên mãn. Trong khi hóa độ, Ngài đã dựa theo ba nguyên tắc sau đây:
1. Hòa độ theo thứ lớp căn cơ.
Khi bắt đầu đi truyền Ðạo, ý nghĩ trước tiên của Ngài là đến vườn Lộc Uyển tìm mấy người bạn đồng tu với Ngài trước kia để thuyết pháp. Mấy người bạn ấy là các ông: KiềuTrầnNhư, AùcBệ, ThậpLực, MaHaNam và BạcÐề. Bài thuyết pháp đầu tiên ấy là Tứ-diệu-đế. Năm vị nầy đều được khai ngộ, và trở thành 5 đệ tử đầu tiên của Phật. Kế đó Phật thuyết luôn ba tháng cho 55 người Bà-la-môn, mà người đứng đầu là ông Da-Xá, 55 người nầy đèu xin qui y theo Phật, và hợp với 5 người trong nhóm ông KiềuTrầnNhư thành 60 đệ tử, 60 đệ tử này sau khi giữ đúng giới luật, được Phật thọ-ký cho đi truyền Ðạo khắp nơi.
Ðức Phật rời vườn Lộc-uyển đi về phía Nam đén xứ Ưulầutầnloa và hàng phục một vị tổ sư rất có uy tín của Ðạo Thờ Lửa là ông Ma-ha Ca-Diếp và hai người em của Oâng. Oâng Ca-Diếp mang tất cả đồ đệ của mình là 1,250 vị, xin qui-y theo Phật.
Nhớ lại lời hẹn xưa với vua Tần-bà-xa-la, Ngài đến xứ Makiệtđà vào thành Vươngxá để độ cho vua. Vua Tầnbàxala gặp lại Ngài, vui mừng khôn xiết, truyền xây cất tịnh xá Trúc lâm, để thỉnh Phật và chư Tăng ở lại thuyết Pháp độ sanh.
Trong lúc Phật ở tịnh xá Trúc lâm, thì vua Tịnh-Phạn nghe tin Ngài đã thành Phật, truyền sứ-giả đi thỉnh Ngài về thành Catỳlavệ. Nhưng 9 lần 9 sứ giả đi đều biệt tăm, không trở lại. Thì ra những người này khi đến Trúc lâm tịnh xá nghe Phật thuyết pháp, đã say mê quên sứmạng của mình và xin thọ giới xuất gia. Lần thứ 10, Tịnh Phạn-vương sai một cận thần thân tín là Ưu-Ðà-Di, mới thỉnh được Phật về. Trên đường từ thành Vương xá trở về Catỳlavệ, Ðức Phật đã thuyết pháp độ cho không biết bao nhiêu người. Về thành Catỳlavệ, Ngài ở lại 7 ngày. Mặc dù chỉ trong thời gian ngắn ngủi ấy, Ðức Phật đã cảm hóa tất cả dòng họ Thích và tất cả những người trong dòng họ này đều xin qui y và một số lớn xin xuất gia theo Phật, như các ông: Nan-Ðà, A-Nan-Ðà, A-Nậu-Lâu-Ðà, La-Hầu-La…
Sau khi trở về thăm gia đình và quê hương, Ðức Phật cùng các đệ tử lại tiếp tục đi truyền Ðạo. Ngài đi đến thành Xá-Vệ là kinh đô nước Kiều tát la, thuộc quyền thống trị của vua Ba-tư-Nặc. Ở thành này có một vị đại thần tên là Tu-Ðạt-Ða, giàu lòng bố thí cho những kẻ bần cùng côi cút, nên được gọi danh hiệu là Trưởng giả cấp cô độc. Oâng rất ngưỡng mộ Ðức Phật nên đã trút hết tất cả tiền của vàng bạc trong kho ra mua khu vườn rộng lớn của Thái tử KỳÐà để làm tịnh xá cho Phật và đệ tử của Ngài ở, thuyết pháp độ sanh.
Ðược ít lâu nghe tin vua Tịnh-Phạn đau nặng, sắp băng hà, Ðức Phật vội trở về thăm cha lần cuối cùng. Thấy phụ thân buồn rầu trên giường bịnh Phật thuyết về “Lẽ vô-thường, khổ, không, vô ngã” cho vua nghe. Nghe xong ,vua liền dứt phiền não, gương mặt vui tươi, cất tiếng niệm Phật, rồi băng hà một cách êm ái.
Sau khi Tịnh-Phạn-Vương mất, bà mệ nuôi của Phật là MaHaBaXàBaÐề và bà DaDuÐàLa cùng nhiều người bên nữ giói họ Thích xin được phép xuất gia. Từ đó trong Ðạo Phật lần đầu tiên có hàng TỳKheoNi.
Ðức Phật cùng các đệ tử lại tiếp tục đi truyền Ðạo, đi đến đâu Ngài cũng được sùng mộ, tin theo và nhiều người noi theo gương của ông CấpCôÐộc lập TịnhXa, cất giảng đường để Ngài thuyết pháp độ sanh.
Như thế chúng ta thấy Ðức Phật đã tuần tự hóa độ và kết nạp đệ tử, từ những hạn người đủ căn trí dễ hiểu thấu giáo lý của Ngài rồi mới rộng ra những người
khác; Lập TỳKeo trước rồi TỳKheoNi sau.
2- Hóa độ tùy phương tiện.
Trong suốt thời gian đi thuyết pháp độ sanh, lắm khi Ðức Phật cũng gặp nhiều cảnh gay go trái ngược do lòng đố kĩ của ngoại đạo, tà giáo, hay lòng ganh ghét của nội thân quyến thuộc gây ra. Nhưng lúc nào Ngài cũng tuỳ phương tiện để cảm hóa ho, và đưa họ về đường ngay lẽ phải. Chẳng hạn, khi thì Ngài bị cô gái con ngoại đạo độn bụng giả có chửa dến giữa Ðạo tràngđể vu oan cho Ngài; khi thì Ngài bị anh chàng Vô não đuổi theo quyết giết Ngài để lấy ngón tay góp thêm cho đủ số một ngàn ngón mà nó đã giết người để lấy, vì theo thuyết tà đạo, nó tin rằng có làm được như thế mới chứng quả; khi thì Phật bị Ðề Bà Ðạt Ða, người em họ hung ác, âm mưu hãm hại Phật bằng cách thả voi say cho chạy đến chà đạp Phật, hay lăn đá to từ trên núi xuống đè Phật.
Nhưng tất cả những âm mưu ấy đều vô hiệu quả, vì oai đức uy danh và trí huệ của Phật bao bọc Phật, không một hành động xấu xa nào có thể thắng Phật được. Ngài có đủ phương tiện khôn ngoan khéo léo, xoay chiều đổi hương dễ dàng, hoán cải được tất cả nghịch cảnh trở thành thuận lợi. Và cuối cùng kẻ khinh ghét Ngài trở lại kính mến Ngài; người chống ngài trở lại phục Ngài; kẻ ngoại đạo trở thành phật tử. Bằng chứng là: ÐếBàÐạtÐa cũng được Phật thọ ký; anh chàng VôNão cũng được qui y; bầy voi say cũng được sám hối; Vua AXàThế cũng hối cải và quay về đường ngay.
Nói tóm lại, Ðức Phật có đủ muôn ngàn phương tiện thích ứng với mọi người, mọi vật, mọi hoàn cảnh để hóa độ tất cả những ai mà Ngài gặp trên đường truyền Ðạo của Ngài. Không phải chỉ ở ngoài đời, mà trong Giáo hội của Ngài, Ngài cũng tuỳ theo căn cơ, tâm lý của mỗi đệ tử mà áp dụng phương pháp thích hợp. Chẳng hạn như đối với ông NanÐà, mặc dù thân đã xuất gia, mà tâm vẫn muốn ngao du, luyến ái bạn bè, Ngài dùng thần thông để đua ông lên cõi trời xem những cảnh sống tốt đẹp, vui thú khác thường, rồi đưa ông xuống địa ngục mục kích những hình phạt đau đớn, rùng rợn hãi hùng để ông so sánh hai cảnh đời trái ngưọc nhau mà tự chọn lấy một đường.
Còn đối với ông A-Nan, người học rộng nghe nhiều, nhưng vì nghiệp duyên còn nặng, nên mắc nạn “MaÐăngGià”, thì Phật lại đem giáo lý thâm sâu là Kinh Lăng-Nghiêm ra giảng dạy để cho ông A-Nan thấy rõ được cái quí giá của chân tâm mà lo tu luyện, chứ không giong ruổi theo giả cảnh nữa.
Xem như thế thì Ðức Phật đã dùng phương tiện để tùy duyên hóa độ, như ông lương y giỏi tùy bịnh cho thuốc, chứ không nhất thiết phải theo một đường lối cố định nào cả. Ðối với kẻ thân, người thù, đối với kẻ thông minh hay người ngu độn, đối với kẻ giàu, người nghèo, Ngài đều có đủ pháp môn cho họ khai ngộ và quy y theo Ngài.
3 – Hóa độ theo tinh thần bình đẳng.
Tinh thần triệt để bình đẳng là một điểm son quí giá nhật trong giáo lý của Ðức Phật, cũng như trong tâm hồn Ngài. Ngay từ khi còn ấu thơ, tinh thần ấy đã được bộc lộ trong những cử chỉ cứu giúp nhữ kẻ bần cùng, những con vật lâm nạn, như chúng ta đã thấy trong bài trước.
Khi thành Ðạo, tinh thần bình đẳng ấy lại bộc lộ rõ ràng hơn nữa. Ngài đã có những câu nói bất hủ, khiến cho ngày nay, người ta vẫn đem ra làm khuôn vàng thưóc ngọc, như khi Ngài xin nước của một người thuộc giai cấp hạ tiện nhất Ấn-độ, người nầy sợ làm lây ô-uế cho Ngài, thì Ngài phán bảo:”không có giai cấp trong giọt máu cùng đỏ, trong nước mắt cùng mặn. Mỗi người sanh ra đều có Phật tánh và có thể thành Phật”.
Trong Giáo hội của Ngài, Ngài nhận cả những người thuộc giai cấp hạ tiện. Như ông ƯuBaLy, một đệ tử của Ngài có tiếng tăm về giới luật, lại là một người thuộc giới hạ tiện Chiênđàla, làm nghề gánh phẩn. Sự thâu nhập ấy đã làm cho các vị vua chúa bất mãn. Chính vua BaTưNặc đã bạch Phật:” Ðấng Chí Ton thâu nhận kẻ hèn hạ vào hàng Tăng Ðồ như vậy, không ngại rằng đá sỏi lẫn lộn với châu ngọc, làm mất giá trị của chúng Tăng sao?” Phật dạy rằng: “Người hèn hạ mà biết phát tâm BồÐề, xuất gia tu hành, chứng được quả Thánh, thì quí báu vô cùng, chẳng khác gì hoa sen mọc ở bùn lầy nhơ bẩn mà vẫn tinh khiết thơm tho”. “Một người sanh ra không phải liền thành Bàlamôn (giai cấp trên hết) hay Chiênđàla (giai cấp thấp nhất)m mà chính vì sở hành của người ấy, tạo thành Chiênđàla hay Bàlamôn”.
Ngài xâu giùm kim cho người mù, hoan hỷ nhận hòn đất sét mà đứa bbé đã nắn để dâng Ngài, thọ lãnh bữa cơm cuối cùng do người thợ đốt than nghèo nàn dâng cúng. Chính vì sự hóa độ bình đẳng như thế, mà kinh Ðại Niết-Bàn đã táụn thán:
-“Ðức Như Lai không chỉ thuyết pháp cho hạng người quyền quí như vua BạcÐềCa, mà cũng thuyết pháp cho hạng người bẫn cùng như ông ƯuBaLy; không riêng thọ lãnh sự cúng dường của những người giàu có như ông TuÐạtÐa, mà cũng thọ lãnh sự cúng dường của các hạng nghèo khổ như ông ThuầnÐà; không riêng cho phép xuất gia các hạn không có tánh tham như Ngài CaDiếp, mà cũng cho phép xuất gia những người có nhiều tánh tham như ông NanÐà; không những thuyết pháp cho hạng người an tịnh không dự việc đời, mà cũng thuyết pháp cho vua TầnBàSaLa trong lúc đang bận rộn việc nước; không những thuyết pháp cho hạng thanh niên trẻ tuổi, mà cũng thuyết pháp cho ông già 80 tuổi; không những thuyết pháp cho bà hoàng hậu MạtLĩ, mà cũng thuyết pháp cho dâm nữ LiênHoa”.
II- Năm Thời Kỳ Nói Kinh
Tóm lại, trong một đời của Ðức Phật, tùy theo trình độ của mọi người mà thuyết pháp giáo hóa, mãi đến khi Ngài nhập diệt, cộng là 49 năm. Những Kinh Pháp của Ngài nói ra, về sau các đệ tử kết tập chia ra làm năm thời:
1.Thời thứ nhất nói Kinh Hoa-Nghiêm
Khi Phật mới thành Ðạo, ở tại cội BồÐề, nói KINH HOA NGHIÊM 21 ngày. Vạch rõ chân tánh, chỉ bày chỗ cao sâu mầu nhiệm của Ðạo Phật, chủ dích có hai điều:
a) Dẫn dắt các bậc Bồtát lên địa vị Ðẳng giác và Diệu giác.
b) Nêu bày giáo pháp rốt ráo của NhưLai, chỉ có Phật với Phật mới hiểu rõ mà thôi; Ngoài ra hàng nhị thừa ngồi nghe nhu đui, như điếc, huống chi ngoại đạo,tà giáo làm sao hiểu nổi! Ðức Phật trình bày giáo pháp siêu việt tuyệt vời ấy, là muốn cho đại chúng phải tu theo Ðại thừa Phật giáo mới được hoàn toàn rốt ráo.
2.Thời thứ hai Phật nói Kinh A-Hàm
Biết rằng: “Muốn đi xa phải do nơi gần, muốn lên cao phải từ nơi thấp”, Ðức Thích Ca y theo chư Phật mà nói pháp Tam thừa. Vì vậy thời thứ hai, Ngài nói Kinh A Hàm trọn 12 năm, dùng thí dụ thực tế, chỉ rõ chân lý cho hàng Tiểu thừa dễ nhận, mà lo bề tự tu và tự độ.
3.Thời thứ ba Phật nói Kinh Phương Ðẳng.
Ðạo Phật chẳng những dạy pháp giác ngộ phần mình mà Ngài còn chỉ bày phương pháp giác tha nữa, tức là khuyến khích từ cái giác ngộ tiêu cực nhỏ hẹp của Tiểu thứa (AlaHán), để tiến lên cái giác ngộ tích cực bao la của Ðại thừa Phậtgiáo. Aáy là thời nói Kinh phương Ðẳng trọn 8 năm, dẫn dắc Tiểu thừa qua Ðại thừa.
4.Thời thứ tư Phật nói Kinh Bát Nhã.
Ðến khi Ðức Phật xem căn cơ của chúng sanh có thể tiến lên một từng cao nữa là hấp thụ được hoàn toàn giáo pháp Ðại thừa, nên Ngài chỉ bày Ðạo lý chân không của Vũ trụ, thuyết minh cái thật tướng, vô tướng của các pháp. Aáy là thời kỳ nói Kinh Bát Nhã trọn 22 năm.
5.Thời thứ năm Phật nói Kinh Pháp Hoa và Niết Bàn.
Sự hóa độ một đòi của Ðức Phật gần viên mãn, thêm thấy căn cơ của chúng sanh đã thuần thục, có thể gánh vát Ðại thừa Chánh pháp của NhưLai, nên Ngài bèn nói rõ bản hoài của Ngài thị hiện ra đời là vì một nguyên nhân lớn: “Khai thị chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến”. Ngài phú chúc, thọ ký cho các hàng đệ tử, tương lai sẽ thành Phật. Aáy là thời nói Kinh Pháp Hoa và Kinh Niết Bàn trọn 8 năm. Ðến đây nhiệm vụ thuyết pháp độ sanh của đời Ngài đã viên mãn.
Tóm lại 5 thời thuyết pháp Cổ nhơn có làm bài kệ như sau:
Hoa Nghiêm tối sơ tam thất nhựt
A-Hàm thập nhị Phương Ðẳng bát
Nhị thập nhị niên Bát Nhã đàm
Pháp Hoa Niết Bàn cộng bát niên.
DỊCH NGHĨA
Trước nói Hoa Nghiêm hăm mốt ngày
A-Hàm mười hai, Phương Ðẳng tám
Hai mươi hai năm nói Bát Nhã
Pháp Hoa Niết Bàn cộng tám năm.
III- Sự Hóa Ðộ Viên Mãn
Từ khi thành Ðạo dưới gốc cây BờÐề cho đến ngày nhập diệt, trải qua một thời gian 49 năm, Ðức Phật đã đi khắp xứ Aán độ rộng lớn bao la, hết nước này đến nước khác. Hễ chỗ nào có chân Ngài dẫm đến là Aùnh Ðạo Vàng bừng tỏa huy hoàng.
Mỗi ngày Ngài theo một thời dụng biểu, một chương trình nhất định, không bao giờ xao lảng, giải đãi, từ khi trẻ cho đến già, từ mùa mưa cho đến mùa nắng. Mỗi ngày khi trời chưa sáng, Ngài đã lìa khỏi giường đi tắm rửa, thay đổi y phục rồi vào phòng quán cơ cho đến lúc mặt trời xuất hiện. Sau đó Ngài thuyết pháp cho chúng Tăng đến lúc trưa mới nghỉ để thụ trai. Buổi chiều, Ngài thuyết pháp cho Tín đồ các vùng l6an cận đến nghe; rồi lại giảng giải những nghi vấn của các Tăng về những vấn đề mà Ngài đã thuyết pháp buổi sáng.
Mỗi năm, Ngài đi chu du để thuyết pháp độ sanh trong 9 tháng nắng ráo; còn ba tháng về mùa hạ có mưa lớn (theo thời tiết Ấn độ), thì Ngài lại ở luôn trong Tịnh xá để an cư kiết hạ.
Ròng rã trong 49 năm như thế, hạt giống Từbi được Ngài tinh tấn gieo rắc khắp các xứ ở Aénđộ. Từ Bắc chí Nam, từ Ðông sang Tây, từ rừng rú đến đồng bằng, không nơi nào là Ngài không đặt chân đến, hay truyền đệ tử đến thay Ngài để hóa độ chúng sanh. Và ở đâu Ngài và các đệ tử cũng được, nhân dân, từ vua đến dân, từ giàu đến nghèo, từ già đến trẻ, từ phái nam đến phái nữ, đổ xô ra đón tiếp Ngài, vui thú đươc tắm gội trong ánh nắng trí huệ và nước Từ bi do Ngài tưới xuống. Ở đâu có Anh Ðạo vàng đến, thì Tà giáo và ngoại giáo lui xa dần, tan biến như những làn mây, như những bóng tối, tan biến trước ánh bình minh Ðang lên. Giọng thuyết pháp của Ngài có oai lực như tiếng sư tử rống, làm cho cầm thú phải khiếp phục, như tiếng Hải triều lên, lấn ác tất cả bao nhiêu tiếng tỉ tê của côn trùng, chim chóc.
Ðạo BồÐề từ đây đã ăn sâu gốc rễ trên bán đảo Aán độ bao la, và trở thành tôn giáo chính của các nước lớn, nhỏ thời bấy giờ tại Aánđộ. Ðức Phật sau khi đã tự giác, đã giác tha và đến đây giác hạnh của Ngài đã viên mãn.
IV- Trước Khi Nhập Niết bàn
1 – Phật báo tin sắp lìa đời.
Khi giác hạnh đã viên mãn thì Phật đã 80 tuổi. Ðến đây, sắc thân tứ đại của Ngài cũng theo luật vô thường mà biến đổi, yếu gìa. Năm ấy Ngài vào hạ ở rừng SaLa trong xứ CâuLy, cách thành Balanại chừng 120 dặm. Một hôm Ngài gọi ông Anan, người đệ tử luôn luôn ở bên cạnh Ngài đến và phán bảo:
-“A Nan! Ðạo ta nay đã viên mãn. Như lời nguyện xưa, nay ta đã có đủ bốn hạng đệ tử: TỳKheo, TỳKheoNi, ƯuBàTắc, ƯuBàDi. Nhiều đệ tử có thể thay ta chuyển xe pháp, và Ðạo ta cũng đã truyền bá khắp nơi. Bây giờ ta có thể rời các ngươi mà ra đi. Thân hình ta, theo luật vô tường, bây giờ như một cổ xe đã mòn rã. Ta đã mượn nó để chở pháp, nay xe đã vừa mòn mà pháp cũng đã lan khắp nơi, vậy ta còn mến tiếc làm gì cái thân tiều tụy này nữa? A-Nan! Trong ba tháng nữa ta sẽ nhập Niết bàn”.
Tin Ðức Phật sắp vào Niết bàn, lan ra như một tiếng sét. Các đệ tử của Ngài đi truyền giáo ở các nơi xa, lục tục trở về để cùng đấng Giác Ngộ chia ly lần cuối.
Trong thời gian ba tháng cuối cùng của Ngài, Ðức Phật vẫn không nghỉ ngơi, mà vẫn tiếp tục đi truyền Ðạo. Một hôm Ngài đi thuyết pháp ngang qua một khu rừng, gặp một người làm nghề đốt than, ông Thuần Ðà, thỉnh Ngài về nhà để thọ trai. Ngài im lặng nhận lời cùng các đệ tử theo ông về. Ðến nhà ông Thuần Ðà dọn ra cúng dường Ngài một bát cháo nấm Chiên đàn, thường gọi là nấm heo rừng, vì giống nấm này rất được giống heo rừng ưa thích.
Thụ trai xong, Phật cùng các đệ tử từ giã ông Thuần Ðà ra đi. Ðược một quãng đường, Ngái giao bình bát cho ông A Nan và truyền treo võng lên, trong rừng cây Ta-la (Tàu dịch là cây song thọ, cây có hai nhánh lớn chia ra như hai cái nạn), để Ngài nằm nghỉ. Ngài nằm xuống võng đầu trở về hướng Bắc, mình nghiêng về phiá tay phải, mặt xây về hướng mặt trời lặn, hai chân tréo vào nhau.
Nghe tin Ngài sắp nhập Niết bàn, dân chúng quanh vùng đến kính viếng rất đông, trong sốấy có một ông già ngoài 80 tuổi, tên TuBạcÐàLa đến xin xuất gia thọ giới Sadi với Ngài, Ngài hoan hỷ nhận lời. Ðó là người đệ tử chót trong đời Ngài.
2- Phật nói Kinh Di Giáo và những lời phú chúc
Lúc bấy giờ các đệ tử của Ngài đều có mặt đông đủ, chỉ trừ ông Ca-Diếp vì đi thuyết pháp xa, chưa về kịp. Ngài hội tất cả đệ tử và tín đồ đến quanh Ngài và dặn dò một lần cuối. Ngài phú chúc như sau:
a) Y,bát của Ngài sẽ truyền cho ông Ma-Ha Ca-Diếp.
b) Các đệ tử phải lấy giới luật làm Thầy.
c) Ở đầu các Kinh phải nên nêu 4 chữ: “Như thị ngã văn”.
d) Xá lợi của Ngài sẽ chia làm ba phần:
– Một phần cho Thiên cung,
– Một phần cho Long cung,
– Một phần chia cho 8 vị Quốc vương ở ẤnÐộ
Sau đây là lời vàng ngọc mà Ngài đã để lại trong giờ phút cuối cùng.
– “Này! Các người phải tự mình thắp đuốc lên mà đi! Các người hãy lấy Pháp của ta làm đuốc! Hãy theo Pháp của ta mà tự giải thoát! Ðừng tìm sự giải thoát ở một kẻ nào khát, đừng tìm sự giải thoát ở một nơi nào khác, ngoài các người!..”.
– “Này! Các người đừng vì dục vọng mà quên lời ta dặn. Mọi vật ở đời không có gì quí giá. Chỉ có chân lý cuả Ðạo ta là bất di, bất dịch. Hãy tinh tiến lên để giải thoát, hỡi các người rất thân yêu của ta!”.
Sau khi đã dặn dò cặn kẽ xong, Ngài nhập định rồi vào Niết bàn. Lúc bấy giờ nhằm ngày rằm tháng hai ÂL (theo giáo sử Trung hoa).
Rừng cây Ta-la tuôn hoa xuống phủ lên thân Ngài, trời đất u ám, cây cỏ héo úa, chim chóc im bặt tiếng hót. Vạn vật như chìm lặng trong giây phút nặng nề của sự chia ly.
Các đệ tử tẩn liệm xác Ngài vao trong kim quan và 7 ngày sau, đua kim quan Ngài vào thành Câu thi để tại chùa Thiện Quang và làm lễ trà tỳ (lễ hỏa thiêu).
Tám vị Quốc vương lớn ở Ấnđộ kéo binh hùng tương dũng đến toan tranh dành XáLợi. Nhưng ông Hương-Tích y theo di chúc của Phật, đứng ra điều đình, và nhờ thế việc phân chia Xá Lợi đều được ổn thỏa.
C – Kết Luận
Ðức Phật đã nhập Niết Bàn, nhưng gương sáng của đời Ngài vẫn còn chiếu sáng rực rỡ trước mắt chúng ta. Suốt một đòi, trong 80 năm trời, không một lúc nào Ngài xao lảng mục đích tối thượng là hóa độ chúng sanh đang trầm luân trong bbể khổ. Khi còn tại gia, Ngài là người ở trong một địa vị có diễm phúc nhất, cao nhất của người đời.
Thế mà Ngài vẫn không màng tưởng đến; khi vào trong Ðạo, Ngài là người ở trong địa vị cao chót vót của Ðạo, thế mà Ngài vẫn không chịu ở yên trong địa vị ấy, lại vất vả dủi rong trên mọi nẻo đường buị bặm, gai góc để đưa chúng sanh lên con đường hạnh phúc an vui và giải thoát hoàn toàn. Lòng thương của Ðức Phật thật vô biên.
1- Người đời nên noi gương sáng của Phật.
Sự hy sinh cao cả, lòng từ bi rộng lớn, trí tuệ sáng suốt, ý chí dũng mãnh của Ngài không những là bao nhiêu gương sáng cho riêng hàng Phật tư, mà còn cho tất cả mọi người. Nếu chúng ta quang niệm Ngài là một vĩ nhân của nhân loại từ xưa đến nay. Nếu chúng ta quan niệm Ngài là một bậc siêu nhân, thì đó là một bậc siêu nhân cao hơn những bậc siêu nhân khác. Nếu ta quan niệm đời Ngài là một sự thị hiện của Phật, thì đó là sự thị hiện đẹp đẽ nhất và đầy đủ ý nghĩa hơn hết trong các sự thị hiện. Cho nên không những đối với Tín đờ Phật giáo, mà đối với toàn thể nhân loại, Ðức Phật đáng được tôn sùng và chiêm ngưỡng.
2- Tín đồ nên ghi nhớ những lời di chúc của Phật – Chúng ta , những Phật tử, ai cũng biết đời Ðức Phật là đẹp đẽ, cao cả; bài học của đời Ngài là quí báu, sâu xa. Nhưng nếu chúng ta không cố gắng học tập, thì bài học dù hay ho quí báu bao nhiêu cũng vô ích. Ðức Phật trước khi nhập diệt, đã dặn chúng ta một câu cuối cùng:
– “Mọi vật ở đời không có gì quí giá. Thân thể rồi sẽ tan rã. Chỉ có Ðạo ta là quí báu. Chỉ có chân lý của Ðạo ta là bất di bất dịch.
HÃY TINH TẤN LÊN ÐỂ GIẢI THOÁT!”
Vậy thì diều kiện trọng yếu nhất để giải thóat là sự tinh tấn. Chúng ta đừng bao giờ quên điều kiện ấy trong khi tu hành.
http://www.tangthuphathoc.net/timhieupg/lichsuphatthichca-2.htm
—————————————————————————————————————
Tìm hiểu vấn đề Niết Bàn của Phật Giáo Lê Ngọc Cương – NCS Đại Học KHXH & NV
Niết Bàn (Nirvana) là khái niệm của Phật giáo, một tôn giáo không công nhận và không thừa nhận có Thượng Đế, có thần, có linh hồn trường cửu. Mục đích cao cả của Phật giáo là Niết bàn. Ngoài Niết bàn và khao khát chứng đắc Niết Bàn, người Phật tử không tìm kiếm và mong muốn gì khác. Vậy Niết Bàn là gì ? Niết Bàn có tồn tại, hiện hữu không ? Nếu tồn tại, hiện hữu thì Niết Bàn ở đâu? Nếu tồn tại, hiện hữu thì với tư cách là cái phản ánh, Niết Bàn là khaí niệm được rút ra từ bản chất của một tồn tại thực là khái niệm thực, có ý nghĩa. Nếu không tồn tại, hiện hữu thì cái gọi là Niết bàn chỉ là ảo vọng do con người tạo ra để tự huyễn hoặc mình. Câu hỏi nữa là tồn tại hay không tồn tại thì niềm tin vào Niết Bàn có đem đến cho người một giá trị nào không ? Bài viết sẽ phân tích từng vấn đề.
Muốn giải đáp những câu hỏi trên đây, điều nhất thiết là phải nắm được tổng quát triết lý của Phật giáo. Có thể nói toàn bộ triết lý của Phật giáo dựa trên kinh nghiệm ngộ (The Englightened)mà Phật tổ Như Lai đã đạt được. Theo Ngài, triết gia dù có kiến thức như thế nào chăng nữa thì kiến thức phải phát sinh từ kinh nghiệm của chính triết gia, cái kinh nghiệm đó chính là kiến hay thấy. Phật tổ luôn luôn nhấn mạnh điều này. Tri phải luôn đi liền với kiến, vì không có caí thấy thì cái biết không có chiều sâu, không thể hiểu được bản chất của thực tại, của đời sống. Hiểu biết sâu sắc là hiểu biết tự mình tìm ra. Hệ thống tư tưởng của Ngài dựa trên cái kinh nghiệm ngộ mà Ngài đã chứng nghiệm sau sáu năm khổ tu và 49 ngày nhập định dưới cội cây Bồ đề. Tất cả những gì Ngài dạy, những tư tưởng về vũ trụ, về nhân sinh và thái độ của con người đối với cuộc đời … là sự khai mở cái tri giác nội tại mà Ngài đạt được lúc bấy giờ. Có thể tóm tắt cốt tủy tư tưởng của Phật giáo như sau : Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, Niết Bàn tịch tịnh. Vạn vật đều vô thường. Vạn vật đều được tập hợp lại mà thành, đều do nhân duyên chi phối tạo thành. Duyên hợp thì vạn vật tồn tại, hiện hữu, duyên tan thì vạn vật không tồn tại, không hiện hữu, vạn vật bị huỷ hoại. Vạn vật luôn luôn đang trở thành, đang vô thường. Vạn vật đều vô ngã. Vạn vật đều do duyên nên không có tự tính, không có bản tính của riêng mình, không tồn tại độc lập. Tất cả đều nương tựa vào nhau, cái này có thì cái kia có, cái này không có, thì cái kia không có. Không có cái nào tự mình có được. Không có vật nào là một thực thể riêng biệt, không biến chuyển. Vô ngã do đó cũng là vô thường. Vô thường là đứng về phương diện thời gian, vô ngã là đứng về phương diện không gian. Kinh Lăng già viết : “Tất cả các sự vật đều không có tự tính vì rằng chỉ có một sự tương tục ngay liền không gián đoạn và những biến đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác được quán thấy khắp hiện hữu. Nếu có tự tính không bị ảnh hưởng của sự thay đổi và biến hóa thì cái dòng sinh hóa này của vũ trụ không bao giờ xảy ra”. Do nhân duyên tác động, sự biến hóa trở thành liên tục, tuyệt đối nên vạn vật chỉ là hư ảo, không có vật nào tồn tại vĩnh viễn. Không thực có sinh, có diệt, có sự vật này, có sự vật kia. Sinh là diệt, diệt là sinh. Do nhân duyên thế giới trở thành vô thủy vô chung, không đầu không cuối. Vạn vật vô thường, bất định và chỉ có sự biến đổi vô thường bất định này mới là chân thực, vĩnh viễn, thường hằng. Bản chất chân thực của thế giới là vô thường vô ngã nhưng con người lại vô minh, không nhận ra chân tướng của thực tại đó. Con người không thấy được thân xác ngũ uẩn của nó cũng là vô thường vô ngã, cũng bị định luật nhân duyên chi phối, nên con người tham, sân, si. Tham là muốn chiếm đọat làm của riêng, sở hữu riêng cho mình. Sân là giận dữ, thù hận, ganh ghét vì không đạt được ý muốn. Si là u mê, tăm tối chạy đuổi theo những giá trị hão huyền do vô minh tạo ra. Vô minh dẫn tới ái dục. Vô minh và ái dục dẫn dắt con người nên đời người là khổ, sống là khổ. Kinh Pháp cú viết : “Không có lửa nào như lửa tham, không có ngục tù nào như lòng sân, không có lưới nào như Vô minh, không có dòng sông nào như ái dục”(Kinh Pháp cú – Thích Minh Châu, Thành Hội PG TP HCM ấn hành, 1986, tr.23). Do ái dục con người hành động và hành động tạo thành nghiệp và nghiệp đưa con ngời quanh quẩn trong luân hồi : sinh rồi chết, chết rồi tái sinh, tái sinh rồi chết. Sinh ra làm người làm súc sinh, làm ngạ quỷ hay A tu laẨ là tùy thuộc vào hành động của chúng ta. Tu đạo là để chấm dứt vòng luân hồi sinh tử, để thoát ra khỏi vòng sinh tử tử sinh triền miên vô hạn, để đạt tới Niết bàn.
Câu hỏi được đặt ra ở đây là : Niết bàn với tư cách là sự chấm dứt vòng luân hồi, thì nó là không gian thực hay là cái gì ? Nếu nó là không gian thực thì Niết bàn ở đâu ? Kinh Milida – Pananà viết : “Không có nơi nào nhìn về hướng Tây, hướng Nam, hướng Đông, hướng Bắc, phía trên, phía dưới hay phía ngoài mà có thể nói là Niết Bàn … như lửa, không phải được tích trữ một nơi đặc biệt nào, nhưng khi hợp đủ điều kiện thì lửa phat (1) sinh. Cũng thế ấy ta không thể nói là Niết Bàn ở đâu nhưng khi đạo đủ duyên đầy thì quả Niết Bàn được thành tựu (Đức Phật và Phật pháp – Nhà xuất bản Thuận Hoá và Thành Hội PG TP HCM ấn hành 1994, tr.474). Kinh Đại Niết Bàn cũng viết : “Trong Niết Bàn không có mặt trời, mặt trăng, tinh tú, lạnh, nóng, gió, mưa, sanh, già, bệnh, chết, 25 cõi Ẩ. Niết Bàn như vậy là chỗ Như Lai ở thường không biến đổi”. (Kinh Đại Niết Bàn tập 1 Thành Hội Phật giáo TP HCM ấn hành 1994, tr. 122-181). Lời giải thích của Đức Nàgasenna và của chính Đức Phật cho ta thấy Niết Bàn không phải là không gian thực, tức là một nơi chốn nào đó, không phải là một cảnh trời nào đó, và Niết Bàn cũng không ở đâu cả. Nếu như vậy, thì phải chăng Niết Bàn là hư vô, là không thực có. Phật giáo đưa ra câu chuyện như sau : Lâu lắm cá mới gặp lại rùa. Cá hỏi :
– Chào chị rùa, chị đi đâu mà lâu rồi tôi không gặp ?
– A , chào chị cá. Tôi đi chơi ở trên đất khô – Rùa trả lời.
– Đất khô à ? Cá ngạc nhiên – chị nói đất khô, vậy đất khô là cái gì ? Đất làm sao mà khô được ? Tôi chưa khi nào thấy đất màkhô. Đất khô chắc là không có gì hết.
– Chị muốn nghĩ vậy cũng được – Rùa đáp – Tuy nhiên tôi đã đi chơi ở đất khô thật.
– Này, chị rùa, chị nói lại coi. Đất khô mà chị nói ra làm sao, giống như cái gì ? Nó có ẩm ướt không ?
– Không, đất khô không ẩm ướt.
– Đất khô có mát mẻ êm dịu dễ chịu không ?
– Không, đất khô không mát mẻ, êm dịu và dễ chịu.
– Đất khô có trong suốt và ánh sáng rọi xuyên qua được không ?
– Không, đất khô không trong suốt và ánh sáng cũng không rọi xuyên qua được.
– Đất khô có mềm mại và dịu dàng để mình bơi lội trong ấy được không ?
– Không, đất không mềm mại và không bơi lội trong lòng nó được.
– Đất có di chuyển và trôi thành dòng không ?
– Không ,đất không di chuyển và trôi thành dòng.
– Đất có nổi sóng và tạo thành bọt không ?
– Không, đất không nổi sóng và cũng chẳng tan thành bọt.
Cá cười vang và khẳng định với rùa :
– Tôi hỏi cái gì, chị cũng khẳng định là không : đất không ẩm ướt, không mát mẻ, dễ chịu, không trong suốt và ánh sáng không xuyên qua được, không di chuyển và trôi thành dòng, không nổi nóng và không tan ra thành bọt. Như vậy, cái mà chị gọi là đất khô, đó chỉ là hư vô, không có thật, không có cái gọi là đất khô.
Câu chuyện trên cho thấy Phật giáo khẳng định Niết Bàn là có thật. Niết Bàn không phải là hư vô. Nhưng Niết Bàn có thật mà không ở đâu cả, không là không gian thật, không là nơi chốn hay cảnh trời nào đó trong vũ trụ, thì Niết Bàn là cái gì ?
Nghiên cứu các kinh Udanna Itivuttaka và kinh Đại Niết Bàn cho thấy: Theo Phật Tổ Như Lai khi vô minh và ái dục dẫn dắt và làm chủ con người thì con người không thể làm chủ thực tại như nó là mà chỉ có tri thức về thực tại. Con người bị chấp chặt vào tri thức đó, bị dính mắc và bị chúng điều khiển. Con người tạo nên khổ đau cho chính mình và cho tha nhân. Kinh Đại Niết Bàn viết : ” Kẻ nào bị ái dục thiêu đốt, bị ái dục áp đảo, bị mù lòa vì nó, kẻ ấy có những ý định tai hại cho chính mình, cho người khác, cho cả mình lẫn người và kinh nghiệm những khổ đau nội tâm, phiền não” (Kinh Đại Niết Bàn, tập 1, Thành hội Phật giaó TP HCM ấn hành 1994, tr.122-181). Muốn xóa bỏ ái dục thì thực tại phải được nhận thức như nó là. Khi thực tại được nhận thức như nó là thì vô minh và ái dục bị tiêu diệt và giác ngộ phát khởi. Giác ngộ là giác ngộ thực tại của thế giới hiện thực. Kinh Đại Niết Bàn viết :
“Kẻ nào nhìn được chân tướng của sự vật với tuệ giác, kẻ ấy không còn ham muốn sự hữuẨ.bằng sự tận diệt mọi ham đắm mà có sự bất tham, sự đình chỉ ở mọi khía cạnh Niết Bàn”( Kinh Đại Niết Bàn, tập 1, Thành hội Phật giaó TP HCM ấn hành 1994, tr. 122-181).
Như vậy Niết Bàn là tận diệt vô minh hay tri kiến sai lầm về thực tại, tận diệt ái dục hay mọi tham đắm do vô minh đưa lại. Niết bàn là chấm dứt tham, sân, si, chấm dứt vòng sinh tử luân hồi do vô minh và ái dục dẫn dắt. Niết Bàn là tuệ giác về thực tại, là sự giác ngộ viên mãn, là nhận chân đúng thế giới như nó là, là chấm dứt dòng lưu chuyển gây đau khổ và sự bám víu vào tri kiến sai lầm. Kinh Tạp A Hàm viết :”Niết Bàn là gì, hỡi đạo hữu ? Sự tận diệt tham, tận diệt sân, tận diệt si. Đó, này đạo hữu, gọi là Niết Bàn” (Đức Phật và Phật pháp , NXB Thuận Hoá và Thành Hội PG TP HCM ấn hành 1994, tr. 467). Sir Edwin Arnorl cũng viết :”If any teach Nirvana is to cease, say unto such they lie, if any teach Nirvana is to leave, say unto such they err, not knowing this. From a metaphysical stanpoint Nirvana is deliverance from suffering. From a psychological standpoint Nirvana is the eradication of egoism. From an ethical standpoint Nirvana is destruction of lust, hatred, and ignoranca”(The Light of Asia or The Great Renunciation By Sir Edwin Arnorl London 1948, tr. 153) (Tạm dịch Nếu có ai dạy Niết bàn là chấm dứt, hãy nói rằng họ đã dối lừa. Nếu có ai dạy Niết Bàn đang sống đó, hãy nói rằng họ đã sai lầm. Không biết điều này. Về phương diện siêu hình Niết Bàn là sự giải thoát khỏi khổ đau. Về phương diện tâm lý, Niết Bàn là tiêu diệt lòng ích kỷ. Về phương diện đạo đức, Niết Bàn là diệt bỏ tham sân si). Niết Bàn như được miêu tả trên đây là một đạo quả, chứ không phải là không gian vật lý, hay dạng tồn tại bản thể nào. Nó là trạng thái tinh thần mà bằng trí tuệ rốt ráo con người đạt được, là sự thành tựu tối thượng của sự chuyển hóa của nhận thức. Vậy trong trạng thái Niết Bàn, trong trạng thái đã tận diệt tham sân si, đã chấm dứt luân hồi, đã diệt bỏ vô minh và ái dục, con người sống như thế nào ?Muốn đạt đến Niết Bàn trước hết và trên hết phải lắng đọng mọi hoạt động của thân, khẩu, ý. Phải dứt bọ mọi sự quyến luyến dínhmắc vào các dạng cảm thọ, các khoái cảm giác quan do vô minh đưa lại. Phải tiến hành thiền định (Dhyana) . Thiền định là con đường đưa con người vào Niết Bàn giải thoát. Trong trạng thái thiền định con người thấy rõ chân bản của thế giới. Thế giới muôn sai ngàn khác, với các sự vật hiện tượng khác nhau ở hình tướng, nhưng đồng nhất với nhau ở mặt bản thể. Tất cả đều vô thường, vô ngã. Nhận chân được bản thể của vũ trụ như vậy, con người phát khởi đại trí, đại bi. Con người phút chốc bừng nở tình thương vô hạn đối với muôn loài muôn vật. Tất cả đều là một, chỉ vì tri kiến sai lầm nên con người mới tham sân, si, mới hành động tạo nghiệp để thỏa mãn và nâng cao cái ngã vốn vô ngã. Với tuệ giác do thiền định đưa lại, ranh giới ta và người , ta và tha nhân, ta và chúng sinh, người và vật biến mất, tình thương vô hạn, tình yêu vô biên vối biên giới và nhân giới bừng nở, dâng tràn. Tuệ giác đưa con người vào mát lành, hạnh phúc, an lạc.
Kinh Đại Niết Bàn viết :”Đây là sự bình yên. Đây là sự bình yên tối thượng” (Kinh Đại Niết Bàn, tập 1, Thành hội Phật giaó TP HCM ấn hành 1994, tr. 122-181). “Y ٠thức vị kỷ hay sự chấp ngã chấm dứt” (Kinh Đại Niết Bàn, tập 1, Thành hội Phật giaó TP HCM ấn hành 1994, tr. 122-181). “Nghĩ rằng mình không có linh hồn thường trú, kẻ ấy thoát được nhữngkiêu mạn, vị kỷ do ý niệm “Tôi là” thể hiện” (Kinh Đại Niết Bàn, tập 1, Thành hội Phật giaó TP HCM ấn hành 1994, tr. 122-181). Như vậy đạt Niết Bàn con người an lạc, tự tại, hạnh phúc, thanh tịnh, bất nhiễm, giải thoát. Phật giáo đưa ra ví dụ để so sánh hạnh phúc Niết Bàn với hạnh phúc giác quan như sau : Như người bị ghẻ ngứa cảm thấy sung sướng lúc gãi nhưng sau đó là cảm giác đau đớn do sự gãi. Do bị ghẻ mà anh ta có sướng và có khổ. Nhưng khi không còn bị ghẻ, anh ta có sự sung sướng trong một dạng hoàn toàn mới lạ và cao đẳng hơn. Cách kinh nghiệm hạnh phúc thế tục được xem như kinh nghiệm ghẻ ngứa, còn hạnh phúc Niết Bàn giống với sự không bị ghẻ. Người Phật tử gọi hạnh phúc đạt được ngay trong kiếp sống hiện tiền, trong lúc mang thân ngũ uẩn là “Hữu dư Niết Bàn”. Ngoài đạo quả này còn có đạo quả “Vô dư Niết Bàn” là đạo quả mà các vị A la Hán, các vị Bồ tát đạt được lúc trút bỏ xác thân ngũ uẩn. Nhưng đó là chỗ mà Phật Tổ nói trí tuệ hữu lậu của chúng sinh chưa thể hiểu được. Từ những phân tích trên cho phép rút ra những kết luận về Niết Bàn của Phật giáo như sau :Niết Bàn là đạo quả đạt được chứng ngộ như một đối tượng tinh thần. Nó là kết quả của sự nỗ lực, vươn tới hiểu biết thực tại, thế gian như nó là. Đạo quả đó xuất phát từ lập trường chấp nhận mọi khía cạnh của thực tại và giá trị của nó. Niết Bàn không phải là chạy trốn khỏi thế giới, không phải là sự phủ nhận hay chối bỏ thế gian mà là tìm cách để chuyển hóa cái tri kiến sai lầm về thực tại, tìm cách để thay đổi thái độ đối với thế giới làm cho nó trở thành một nơi chốn dễ chịu và hạnh phúc hơn. Niết Bàn là sự giác ngộ mang tính trí tuệ với thành quả là sự viên mãn nhân cách và hoàn hảo luân lý. Sự giác ngộ đó được đặt căn bản trên nhận thức về chân tướng của thực tại, trên một tuệ giác chân chính về thực tại. Niết Bàn không phải do Phật tạo ra mà càng không phải là sở hữu của riêng Phật. Phật không tạo ra Niết Bàn, không có uy quyền gì với Niết Bàn. Phật không đe dọa để hứa hẹn, càng không đặt điều kiện để tuyển chọn ai vào Niết Bàn và cho ai đứng ngoài Niết Bàn. Với Niết Bàn Phật chỉ là người chứng ngộ, đạt đến. Với Niết Bàn, Phật và chúng sinh bình đẳng vì Phật và chúng sinh đồng bản tính. Với Niết Bàn Phật là người đã thành, chúng sinh là người đang thành, sẽ thành, nếu khát khao chân lý và nỗ lực tinh tấn, bước lên con đường cao thượng. Với Niết Bàn Phật và chúng sinh là một. Với Niết Bàn cái tôi vị kỷ, cái tôi hẹp hòi bị sụp đổ. Ranh giới giữa ta và tha nhân tan biến vì thế gian đồng nhất ở bản thể. Với Niết Bàn con người phát triển nhân cách của mình trên bình diện tâm linh và xã hội. Niết Bàn vì vậy không phải là không gian vật lý, không phải là cảnh trời hay nơi chốn nào đó mà người ta phải đăng ký để được xét duyệt, tuyển chọn. Niết Bàn là thanh tịnh, bất nhiễm, giải thoát, là trí tuệ tuyệt đối và tình thương tuyệt đối.
(Tạp chí nghiên cứu Phật học số 5/2000)
http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/140-nietban.htm
———————————————————————————-
BA MƯƠI BÀI THUYẾT PHÁP
16. Niết bàn theo kinh Pháp Hoa
(Trích báo Giác Ngộ số 7, 1-4-1991)Ôn lại cuộc đời Đức Phật, chúng ta thường nhắc đến những thời điểm : xuất gia, thành đạo, thuyết pháp, Niết bàn. Như vậy có phải sự hiện hữu của Đức Phật trên cuộc đời này chấm dứt bằng hai chữ Niết bàn chăng ?
Chắc chắn không thể như vậy. Nhìn lại lịch sửPhật giáo, trải qua hơn 2000 năm, ngày nay giáo lý Phật đề ra vẫn còn chỉ đạo cho sinh hoạt của đệ tử Ngài khắp năm châu. Hình ảnh thánh thiện của Ngài vẫn được mọi người tôn thờ kính trọng. Điều này nói lên ý nghĩa trọng đại của Niết bàn trong đạo Phật. Chúng ta hãy tìm hiểu Niết bàn qua kinh điển theo thứ bậc từ thấp đến cao.
Niết bàn phát xuất từ chữ Nirvana, nghĩa là tắt như ngọn lửa hết dầu. Vì thế, Niết bàn theo nghĩa thứ nhất diễn tả trạng thái tu chứng của hành giả sống giữa sóng gió cuộc đời. Nhưng nhờ quá trình từng bước tu 37 trợ đạo phẩm, hết khổ, chứng được Niết bàn, tìm thấy nguồn vui trong sự an tịnh. Đó là nguồn vui thường hằng, không còn lệ thuộc sự còn mất của đối tượng ngoại cảnh hay tha nhân. Kinh gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết bàn, thể hiện qua cuộc sống trầm mặc, thanh thản, an vui của chính Đức Phật và hàng đệ tử Thánh chúng khi Ngài tại thế.
Từ trạng thái tắt lửa lòng, tâm hồn hoàn toàn lắng yên, không vướng bận trần thế của hành giả lúc còn sống, đương nhiên dẫn đến kết quả sau khi chết, không tái sanh lại cuộc đời. Nói cách khác, từ Như Lai tạng tâm ở dạng Vô sanh duyên với pháp Vô sanh, tạo thành Niết bàn không sanh tử hay Vô dư y Niết bàn của A la hán. Đó là quá trình của hàng Nhị thừa tu từ nhân hướng quả, dùng pháp Phật xóa tan vọng tình, thân tâm an lạc, thành tựu được Niết bàn mang tính di giáo theo tinh thần kinh Niết bàn.
Từ Niết bàn di giáo, Đức Phật khuyên ta nên tự thắp đuốc mà đi, tự lo làm chủ lấy mình, khi Ngài không còn trên cuộc đời. Ý này trong kinh Pháp Hoa diễn tả là phương tiện thị hiện Niết bàn.
Dưới kiến giải của kinh Pháp Hoa, Phật Niếtbàn hay vắng bóng trên cuộc đời chỉ là phương tiện của Đức Phật không phải là chấm dứt sự sống thực. Ý nghĩa Niết bàn theo Pháp Hoa cô đọng trong phẩm 16 Như Lai thọ lượng, theo đó Đức Phật xác định cho chúng hội thấy rõ tư cách của Ngài ở thế gian. Ngài giới thiệu Đức Phật thường trú mà trước hội Pháp Hoa chưa hề nói.
Đức Phật khẳng định Ngài thành Phật từ vô lượng vô biên a tăng kỳ kiếp trước. Trời người, A tu la thấy Phật mới rời bỏ cung điện, xuất gia, ngồi cội Bồ đề thành Vô thượng Chánh đảng giác. Nghĩa là dưới mắt họ, Đức Phật cũng như bao nhiêu người khác.
Để giảng dạy cho hạng người tầm nhìn còn quá hạn hẹp, Đức Phật phải thị hiện thân người vừa mới tu hành thành Phật. Ngoài ra, đối với Bồ tát bất thoái chuyển như Bồ tát Di Lặc cũng khởi tâm nghi ngờ. Tại sao Đức Phật vừa mới thành Phật hơn 40 năm, lại có thể giáo hóa các Bồ tát Tùng địa dũng xuất, thân sắc vàng, đã hành đạo nhiều đời với các Đức Phật quá khứ.
Để trả lời, Đức Phật xác định Ngài đã thành Phật từ ngũ bách ức trần điểm, nghĩa là cách nay rất lâu xa. Từ thời quá khứ lâu xa đó cho đến ngày nay, Phật vẫn luôn hiện hữu ở Ta bà, liên tục giáo hóa không ngừng nghỉ. Tuy nhiên, chúng sanh mang cặp kính nghiệp quá nặng, không thể nào thấy được Đức Phật thành Phật từ lâu xa. Họ sanh tâm buông lung kiêu mạn, Ngài phải dùng phương tiện nói có Phật ra đời và Phật Niết bàn.
Đức Phật lấy ví dụ ông lương y tài giỏi có nhiều con. Khi ông bận việc đi xa, các con ở nhà uống lầm thuốc độc, có người không sao, nhưng cũng có người mất bản tâm.
Những người con không mất bản tâm, chịu uống thuốc, liền hết bệnh. Ý này nhằm nói đến 1200 La hán theo Phật tu hành, tâm dứt sạch phiền não nhiễm ô, đạt đến Niết bàn.
Riêng những người bị thấm thuốc độc, nghĩa là người mất bản tâm, không thể tin Phật, không chịu uống thuốc, vẫn mê say bám theo cái khổ của sanh tử. Những người này tay cầm thuốc chơi. Ý nói người tụng kinh đều đều, nhưng cuộc sống của họ chẳng thể hiện chút gì kinh dạy. Thấy vậy, người cha phải dùng kế bỏ đi, rồi loan tin ông đã chết. Các con mồ côi chợt cảm thấy lo sợ, không còn ai nương tựa, vội lấy thuốc uống, hết bệnh.
Đức Phật cũng giống như ông lương y, phải dùng phương tiện Niết bàn để giáo hóa người không lo tu. Họ cứ mãi hưởng thụ dưới tàng lọng Phật, rồi sanh lười biếng, ngạo mạn.
Đức Phật xác định Ngài luôn luôn hiện hữu bên cạnh chúng ta. Người nào uống thuốc, tâm trở thành ngay thẳng ý dịu dàng hòa nhã, quyết lòng muốn thấy Phật không tiếc thân mạng, mới có đủ điều kiện thấy được Đức Phật thường trú miên viễn.
Theo Ngài Từ Ân, chúng sanh không thấy Phật, giống như người mù không thấy được ánh sáng mặt trời, dù lúc nào ánh sáng cũng tỏa chiếu.
Để khai tri kiến cho chúng sanh mê mờ, Phật hiện thân con người trên cuộc đời. Khi họ hết bệnh, sáng mắt mới thấy được Đức Phật vĩnh hằng bất tử ở ngay Ta bà. Ngoài ra, Đức Phật cho biết những người nghiệp nặng hơn nữa lại thấy thế giới này đang hừng cháy. Trong khi thực sự Tịnh độ của Phật vẫn ở Ta bà hoàn toàn an vui, có chư Thiên trỗi nhạc rải hoa cúng dường.
Chẳng những Phật thường trú giáo hóa ở Ta bà, Ngài còn độ sanh trong khắp mười phương, chưa bao giờ ngừng nghỉ. Ngài giáo hóa liên tục như vậy dưới dạng con người vô hình hay Pháp thân.
Thật vậy, nếu thấy Đức Phật Thích Ca chỉ là một con người như bao nhiêu người khác, Ngài ra đời, thành đạo, thuyết pháp và chấm dứt cuộc đời bằng cái chết để đi vào hư vô quên lãng theo tháng năm. Chúng ta sẽ lạc vào con đường đoạn kiến, phí công vô ích, vì đi theo con đường của một người sanh diệt bày ra.
Trong phẩm Như Lai thọ lượng, Đức Phật chỉ rõ bên cạnh sanh thân Thích Ca Mâu Ni giáo hóa 49 năm ở Ta bà, còn có Báo thân và Pháp thân. Ngày nay tấm gương trong sáng về trí tuệ và đạo đức của Ngài vẫn còn là mô hình chỉ đạo cho cuộc sống khắp năm châu. Điều này thể hiện rõ nét sự hiện hữu của viên mãn Báo thân và Pháp thân thường trú.
Chúng ta càng sống cách xa Phật, càng cảm nhận sâu sắc Pháp thân thường trú vĩnh hằng bất tử đúng như lời Tổ dạy : “Cận nhi bất kiến, viễn nhi tự thông”. Quả thật ngày nay, cách Phật hơn 2000 năm, mấy ai nghĩ rằng Phật pháp có thể tồn tại. Thế mà chúng ta vẫn an nhiên tu tập trong pháp hội của Đức Phật một cách thanh thản kỳ diệu. Sự kiện thực tế này tiêu biểu cho sợi chỉ vàng tình thương xuyên suốt truyền thông giữa Pháp thân Phật và Pháp thân chúng ta.
Sanh thân Thích Ca có sanh diệt, nhưng Pháp thân Ngài bất tử vẫn thường hằng mới giáo hóa được chúng Bồ tát Tùng địa dũng xuất. Hay nói cách khác, dù Phật Niết bàn, tư tưởng và việc làm của Ngài vẫn được từng thế hệ nối tiếp triển khai, nuôi dưỡng đạo mạch.
Chúng ta có thể kết luận Niết bàn theo kinh Pháp Hoa không phải là tiêu hủy sự sống. Niết bàn mang ý nghĩa hoàn toàn hết sạch tham dục nghiệp cấu trần lao, nhưng còn sống động tánh hằng hữu trong suốt.
Chính trạng thái tịnh tĩnh hằng hữu miên viễn hay Pháp thân vĩnh hằng bất tử của đức Như Lai hoàn toàn thuần tịnh đã tác động cho Bồ tát Tùng địa dũng xuất. Và từ lực siêu nhiên ấy, thể hiện thành những việc làm vô ngã vị tha của các đệ tử đồng hạnh nguyện với Phật ở khắp mọi nơi. Lực tác động vô hình và việc làm thực tế tốt đẹp đã tạo thành mạng mạch Phật giáo sống động qua suốt hai mươi thế kỷ.
Nhận thức sâu sắc ý nghĩa kế thừa sau khi Phật Niết bàn, chúng ta nỗ lực phát huy đạo đức và trí tuệ, để duy trì di sản quý báu của các bậc tiền bối, duy trì Pháp thân Phật tồn tại mãi trên thế gian, làm lợi ích chúng hữu tình.
http://www.chuahuenghiem.net/thu-vien/sach/ba-muoi-bai-thuyet-phap/16-niet-ban-theo-kinh-phap-hoa/
———————————————————————————–
Niết-bàn
http://vi.wikipedia.org/wiki/Ni%E1%BA%BFt-b%C3%A0n
Từ nguyên [sửa]
Niết-bàn (zh. nièpán 涅槃, sa. nirvāṇa, pi. nibbāna, ja. nehan) là từ được dịch âm từ gốc tiếng Phạn nirvāṇa hoặc tiếng Pāli nibbāna. Nirvāṇa nguyên là phân từ thụ động quá khứ của động từ niḥ-√vā (2) nirvāti với nghĩa “thổi tắt”, “dập tắt” (một ngọn lửa) và như thế thì nirvāṇa mang nghĩa đã bị dập tắt, thổi tắt. Qua đó mà thuật ngữ nirvāṇa cũng được dịch nghĩa là Diệt (zh. 滅), Diệt tận (zh. 滅盡), Diệt độ(zh. 滅度), Tịch diệt (zh. 寂滅), Bất sinh (zh. 不生), Viên tịch (zh. 圓寂), và vì sự tịch diệt được hiểu là mục đích tối cao trong đạo Phật nên nirvāṇa cũng được dịch ý là Giải thoát (zh. 解脫), Vô vi (zh. 無爲), An lạc (zh. 安樂).
Tóm lược lại thì thuật ngữ Niết-bàn có thể được hiểu là:
- Tình trạng ngọn lửa phiền não đã bị dập tắt
- Là động từ, có nghĩa là đã nhập niết-bàn và
- Vô vi.
Quan điểm Phật giáo [sửa]
Tổng quan về Niết-bàn [sửa]
Niết-bàn là mục đích tu hành cứu cánh của mọi trường phái Phật giáo. Trong đạo Phật nguyên thủy, Niết-bàn được xem là đoạn triệt Luân hồi (zh, 輪回, sa., pi. saṃsāra) . Đó là sự tận diệt gốc rễ của ba nghiệp bất thiện (zh. 不善, sa. akuśala, pi. akusala) là tham, sân và si. Đồng thời Niết-bàn có nghĩa là không còn chịu sự tác động của nghiệp (zh. 業, sa. karma, pi. kamma), không còn chịu quy luật nhân duyên (duyên khởi), Vô vi (zh. 無爲, sa. asaṃkṛta), đặc tính của nó là thiếu vắng sự sinh, thành, hoại, diệt. Trưởng lão tăng kệ (pi. theragāthā) ghi (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt):
Nguyên văn tiếng Pāli:
- sabbo rāgo pahīno me, sabbo doso samūhato,
- sabbo me vigato moho, sītibhūto `smi nibbuto. ||79||
Dịch nghĩa:
- Ta đã buông xả tất cả những tham dục (pi. rāga), đã tiêu diệt tất cả sân hận (pi. dosa), ta đã lìa xa tất cả si mê (pi. moha)—Ta đã đạt sự tĩnh lặng (pi. sītibhūta), chứng niết-bàn (pi. nibbuta). ||79||
Với sự xuất hiện của Đại thừa (sa. mahāyāna), người ta có một quan điểm mở rộng của Niết-bàn dựa trên khái niệm Bồ Tát (zh. 菩薩, sa. bodhisattva, pi. bodhisatta) và trên tính nhất thể của vạn vật. Niết-bàn được xem là sự thống nhất với cái nhất thể tuyệt đối (sự bình đẳng của chúng sinh, zh. 眾生平等, sa. sattvasamatā) đó, sự thống nhất của luân hồi với “dạng chuyển hóa” của nó. Ở đây Niết-bàn được xem như sự lưu trú trong tính tuyệt đối, sự an lạc khi thấy mình cùng một thể với tuyệt đối, khi thấy mình giải thoát khỏi mọi ảo giác, mọi biến tướng, mọi tham ái. Nhiều người hiểu Niết-bàn chỉ là một cõi hư vô tịch diệt. Ngay Phật giáo nguyên thủy đã bác bỏ quan niệm đó. Trong nhiều kinh sách, người ta miêu tả Niết-bàn như một “ngọn lửa đã tắt”. Đó là một tình trạng không có một vị trí địa lí, mà là một dạng siêu việt, xuất thế (zh. 出世; sa. lokottara) và chỉ có những hành giả đã đạt mới biết được. Vì vậy, trong đạo Phật nguyên thủy, Niết-bàn hầu như được hiểu xa cách thế gian, giải thoát khỏi phiền não. Người nhập Niết-bàn vượt khỏi mọi định nghĩa, không ngôn ngữ nào có thể miêu tả ông ta. Tập bộ kinh (pi. suttanipāta) miêu tả như sau (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt):
Nguyên văn tiếng Pāli:
- accī yathā vātavegena khitto, atthaṃ paleti na upeti sankhaṃ,
- evaṃ munī nāmakāyā vimutto, atthaṃ paleti na upeti sankhaṃ. ||1074||
- atthan gatassa na pamāṇaṃ atthi, yena naṃ vajju taṃ tassa n`atthi
- sabbesu dhammesu samūhatesu, samūhatā vādapathā pi sabbe. ||1076||
Dịch nghĩa:
- Như ngọn lửa (pi. accī) đã bị sức mạnh của cơn gió (pi. vātavega) dập tắt, đến nơi an nghỉ, không thể được định nghĩa—cũng như vậy, một mâu-ni đã được giải thoát ra khỏi danh xưng và thân xác (pi. nāmakāya) đi về chốn an nghỉ, vượt khỏi mọi định nghĩa.||1074||
- Người đã đến chỗ an nghỉ thì người ta không thể dùng ước lượng (pi. pamāṇa) để diễn tả ông ta. Cái đó không thuộc về ông ta. Khi tất cả các pháp (ý tưởng) đã tiêu diệt thì tất cả những phương tiện ngôn ngữ (pi.vādapatha) cũng tiêu diệt.||1076||
Trong một số kinh sách khác, Niết-bàn được hiểu là sự “an lạc” nhưng phần lớn được hiểu là sự giải thoát khỏi cái Khổ (sa. duḥkha, pi. dukkha). Vì không có ngôn ngữ để diễn tả Niết-bàn, đó là phạm vi nằm ngoài ngôn ngữ và lí luận, nên có nhiều người hiểu Niết-bàn theo quan niệm hư vô. Cách thức dễ tiếp cận nhất về Niết-bàn là hiểu sự tồn tại là một tình trạng đầy dẫy khổ đau và Niết-bàn là dạng tồn tại thiếu vắng sự khổ đau đó. Đối với hành giả Phật giáo thì định nghĩa liệu Niết-bàn là một dạng tồn tại thật sự hay chỉ là cõi tịch diệt không hề quan trọng. Cũng một phần vì lí do này mà Phật Thích-ca từ chối mọi miêu tả về Niết-bàn.
Niết-bàn theo quan điểm Tiểu thừa [sửa]
Trong Tiểu thừa (sa. hīnayāna), người ta phân biệt hai loại Niết-bàn:
- Hữu dư niết-bàn (有餘涅槃; sa. sopadhiśeṣa-nirvāṇa, pi. savupadisesa-nibbāna): Niết-bàn còn tàn dư, Niết-bàn trước khi tịch diệt. Niết-bàn này là trạng thái của các bậc thánh nhân đã dứt bỏ mọi Phiền não, không còn tái sinh. Các vị này còn sống trên đời nên vẫn còn Ngũ uẩn, còn có nhân trạng nên gọi “hữu dư”. Trong Hữu dư niết-bàn hành giả còn khổ vì còn chịu nghiệp cũ. Có lúc hành giả thoát được cái khổ đó một cách tạm thời trong một số tình trạng thiền định nhất định. Từ quan điểm Hữu dư Niết-bàn này của Tiểu thừa mà phát sinh khái niệm Niết-bàn vô trụ (sa. apratiṣṭhita-nirvāṇa) của Đại thừa.
- Vô dư niết-bàn (zh. 無餘涅槃, sa. nirupadhiśeṣa-nirvāṇa, pi. anupadisesa-nibbāna): là Niết-bàn không còn ngũ uẩn (sa. pañca-skandha), mười hai xứ (sa., pi. āyatana), mười tám giới (sa., pi. dhātu) và các Căn (sa., pi. indriya). Niết-bàn vô dư đến với một vị A-la-hán sau khi chết, không còn tái sinh. Loại Niết-bàn này cũng được gọi là Bát-niết-bàn (般涅槃, sa. parinirvāṇa), là Niết-bàn toàn phần.
Ngay trong Tiểu thừa thì quan điểm của mỗi phái cũng khác nhau. Thuyết nhất thiết hữu bộ (zh. 說一切有部, sa. sarvāstivāda) luận về Niết-bàn với khái niệm khả quan, cho rằng Niết-bàn là thể không sinh thành hoại diệt, có thể dần dần đạt đến bằng cách loại trừ khổ. Cứ diệt một loại khổ thì đạt được một cảnh giới của Niết-bàn. Vì thế mà có nhiều loại Niết-bàn và hầu như Niết-bàn là một cảnh giới cụ thể. Đối vớiKinh lượng bộ (zh. 經量部, sa. sautrāntika) thì Niết-bàn chỉ là dạng chấm dứt khổ, nhưng không phải là một cảnh giới vĩnh hằng. Độc Tử bộ (zh. 犢子部, sa. vātsīputrīya) cho rằng có một cá nhân (sa. pudgala, dịch âm là Bổ-đặc-già-la 補特伽羅) thường còn, hiểu Niết-bàn là cõi mà cá nhân đó tiếp tục tồn tại. Đối với Đại chúng bộ (zh. 大眾部, sa. mahāsāṅghika)—được xem là tiền thân của phái Đại thừa—thì khái niệm Niết-bàn vô dư không còn quan trọng nữa. Từ đây các bộ phái sau bắt đầu phát triển và sử dụng danh từ Vô trụ xứ niết-bàn (sa. apratiṣṭhita-nirvāṇa). Đó là trạng thái Niết-bàn của các vị Phật đã thoát khỏi ràng buộc của thế gian nhưng chưa muốn hoàn toàn tịch diệt.
Niết-bàn theo quan điểm Đại thừa [sửa]
Trong Đại thừa, người ta nhấn mạnh đến tính chất Bồ Tát nhiều hơn và vì thế khái niệm Niết-bàn không được đề cao nhưng vẫn là mục đích cao nhất trên đường giải thoát. Không có tông phái Đại thừa nào xem Bồ Tát là mức cuối cùng của Phật đạo; đối với Bồ Tát, việc “nhập Niết-bàn” chỉ được “hoãn lại” sau khi toàn thể chúng sinh đều được giải thoát. Ở đây, người ta phân biệt hai loại Niết-bàn: Vô trụ xứ niết-bàn (zh. 無住處涅槃, sa. apratiṣṭhitanirvāṇa) và Trụ xứ niết-bàn (zh. 住處涅槃, sa. pratiṣṭhita-nirvāṇa) với ý nghĩa cố định, bất động).
Trung quán tông [sửa]
Trung quán tông (sa. mādhyamika) cho rằng, Niết-bàn nằm trong tính Không (không tính, zh. 空性, sa. śūnyatā), đó là sự “chấm dứt cái thiên hình vạn trạng”, cái chấm dứt đó là sự vắng bóng của mọi ràng buộc thế gian. Niết-bàn là sự thống nhất với Chân như (zh. 真如, sa. tathatā) không diễn tả được, là cái luôn luôn hiện hữu, nhưng không ai nhận biết. Niết-bàn và sinh tử không hề khác nhau, đứng trên phương diện lí tính tuyệt đối mà nói. Chính cái thức vô minh của chúng ta ngăn cản không cho nhận ra cái lí tính tuyệt đối đó. Long Thụ, được xem là Khai tổ của tông Trung quán, ghi lại như sau trong tác phẩm Trung luận (sa. madhyamakaśāstra) nổi danh, phẩm thứ 25, Quán Niết-bàn (sa. nirvāṇaparīkṣā, Chân Nguyên dịch Phạn-Việt):
Nguyên văn tiếng Phạn:
- aprahīṇam asaṃprāptam anucchinnam aśāśvatam |
- aniruddham anutpannam etan nirvāṇam ucyate ||25.03||
- bhāvaś ca yadi nirvāṇaṃ nirvāṇaṃ saṃskṛtaṃ bhavet |
- nāsaṃskṛto hi vidyate bhāvaḥ kva cana kaś cana ||25.05||
- ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā |
- so `pratītyānupādāya nirvāṇam upadiśyate ||25.09||
- na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |
- na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam ||25.19||
- nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca |
- na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate ||25.20||
- sarvopalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ |
- na kva cit kasyacit kaścid dharmo buddhena deśitaḥ ||25.24||
Dịch nghĩa:
- Cái không được buông xả, không được chứng đắc, không đứt đoạn, không trường tồn, không hoại diệt, không sinh thành—cái đó được gọi là Niết-bàn. ||25.03||
- Nếu Niết-bàn là sự tồn tại thì nó đã là hữu vi (sa. saṃskṛta), vì không nơi nào ta có thể tìm thấy một sự tồn tại vô vi (sa. asaṃskṛta) cả. ||25.05||
- Cái gì có bản tính là đến và đi, cái ấy xuất hiện tùy thuộc hoặc xuất hiện trên cơ sở nhân duyên. Niết-bàn được dạy là không tùy thuộc, không duyên khởi. ||25.09||
- Không có sự khác biệt của luân hồi so với Niết-bàn, không có sự khác biệt của Niết-bàn so với luân hồi. ||25.19||
- Điểm tối cao của Niết-bàn cũng là điểm tối cao của luân hồi. Không có một mảy may khác biệt giữa hai trạng thái này. ||25.20||
- Sự an tĩnh của tất cả những nhận thức, sự an tĩnh của thiên hình vạn trạng, thiện hảo (—đó chính là Niết-bàn). Chẳng nơi nào mà Phật đã thuyết một pháp nào cho một ai. ||25.24||
Duy thức tông [sửa]
Duy thức tông (zh. 唯識宗, sa. vijñānavādin) cũng cho rằng Niết-bàn và luân hồi không khác, mọi hiện tượng đều không tồn tại, không thật có. Đối với tông này thì Niết-bàn xuất hiện khi mọi phân biệt chấm dứt. Duy thức tông cho rằng có hai dạng Niết-bàn: Niết-bàn của A-la-hán, đó là người khi chết chỉ còn Chân như tuyệt đối là tồn tại. Đó là người “đã yên nghỉ”. Dạng Niết-bàn đó tuy nhiên không ưu việt bằng Niết-bàn của Phật, là dạng chủ động “dập tắt ngọn lửa đời sống” nhưng cũng chủ động ban phát lòng từ bi. Đây là dạng thống nhất của Chân như với mọi chúng sinh, trong đó mỗi cá nhân vẫn còn tồn tại trong nghĩa quy ước. Kinh Lăng-già (sa. laṅkāvatārasūtra) ghi lại như sau (bản dịch Đức ngữ của H.W. Schumann, Chân Nguyên dịch Đức-Việt):
- Phải nhận biết luân hồi và Niết-bàn không khác biệt nhau. (Laṅkāv 2, p.61)
- Định nghĩa của bất nhị (zh. 不二, sa. advaya) là gì? Nó có nghĩa là, hình ảnh, dài ngắn, trắng đen xuất phát từ nhị nguyên và không tách rời nhau.
- Như trường hợp luân hồi và Niết-bàn, tất cả những sự việc này đều bất nhị. Không có Niết-bàn, (trừ trường hợp) có luân hồi, và không có luân hồi, (trừ trường hợp) có Niết-bàn, bởi vì nguyên nhân hiện hữu của chúng nằm ở chỗ: (Nếu quán sát riêng biệt) Chúng không có định nghĩa. (Laṅkāv 2, p.76)
- Tất cả những hiện hữu đều không có tự tính, chỉ là ngôn từ của những người (vô minh). Chúng chỉ là sự tưởng tượng (s. kalpanā) và không tồn tại thật sự. Niết-bàn (cũng chỉ) là cơn mộng. Không thể nhận thức được bất cứ cái gì trong luân hồi và không có một cái gì có thể nhập niết-bàn bao giờ. (Laṅkāv 2,146, p.88)
Thiền tông [sửa]
Trong Thiền tông, Niết-bàn cũng không hề tách rời với thế giới này mà chính là sự trực ngộ được thể tính của Tâm, là thể tính của con người, thể tính của Phật. Thực hiện Niết-bàn phải thông qua trí huệ và vì vậy, có khi Niết-bàn được xem là đồng nghĩa với trí huệ bát-nhã. Niết-bàn và trí huệ chỉ là hai mặt của một cái duy nhất. Niết-bàn là trạng thái của một người đã đạt trí huệ bát-nhã, đã đạt tri kiến về Tâm và ngược lại Bát-nhã là trí huệ của một người đã chứng đắc Niết-bàn.
Quan điểm Ấn Độ giáo [sửa]
Theo Ấn Độ giáo, Niết-bàn là sự hủy diệt các vướng mắc và tham ái thế tục như cơ sở của sự hợp nhất với cái tuyệt đối, với Thượng đế. Theo S.K. Belvalkar thì khái niệm Niết-bàn này xuất hiện trước khi Phật giáo được thành lập. Theo trường sử thi Mahābhārata thì Niết-bàn được xem là sự tịch tĩnh (sa. śānti) và sự thỏa mãn (sa. susukkti). Trong tác phẩm Anugītā, Niết-bàn được xem như “một ngọn lửa không có chất đốt”. Chí Tôn ca như chủ ý nhấn mạnh tính đối nghịch với khái niệm Niết-bàn trong Phật giáo vì bài này miêu tả Niết-bàn như sự chứng đắc Phạm thiên (sa. brahman, 2,71). Du-già sư (sa.yogin) ở đây không được xem như một ngọn đèn đã tắt (như trong Phật giáo), mà là một ngọn đèn không đứng giữa cơn gió, không bị lay chuyển (6,19). Chứng đạt Niết-bàn được gọi là giải thoát (sa.mokṣa).
