Nguyên lý vô thường trong triết học Phật giáo

“Bất cứ cái gì vô thường đều dẫn đến khổ đau; Tự ngã cũng như vậy”. Do đó, chúng ta sẽ không nhầm lẫn khi nhận biết rằng ba nguyên lý trên là giáo lý căn bản của đạo Phật, mang nét đặc thù từ tất cả hệ thống tôn giáo trong lịch sử nhân loại.

“Tất cả là vô thường” là một trong ba nguyên lý căn bản của Phật giáo (vô thường, vô ngã và niết-bàn tịch tịnh). Ba nguyên lý[1] này dựa trên toàn bộ cấu trúc của đạo Phật: Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa.

Những tín đồ của Phật giáo Đại thừa, chính họ đã xác nhận bằng sự tương phản với Phật giáo Tiểu thừa về sự thành lập một nguyên lý cao siêu, đặc biệt hơn ngay trong chính họ, đó là niềm tin qua lời phát biểu của Sarvam Tathātvam: “Tất cả là như vậy”. Song, nguyên lý này không phải là tiêu điểm trong bất cứ sự mới lạ nào. Bởi vì, lý lẽ hợp nhất sẽ đưa đến kết luận xác thực về ba nguyên lý trình bày ở trên, mà niết-bàn là tối thắng. Trong tất cả kinh điển thường đề cập đến “Tất cả là khổ”, vấn đề này cũng được xem như là tiêu điểm đầu tiên trong cuộc sống. Vì không có gì hơn hệ luận thứ nhất là nguyên lý tối thượng, cái mà tạo nên chân lý trong thế giới hiện tượng “Tất cả là vô thường”. Theo quan điểm của các triết gia: “Bất cứ cái gì vô thường đều dẫn đến khổ đau; Tự ngã cũng như vậy”. Do đó, chúng ta sẽ không nhầm lẫn khi nhận biết rằng ba nguyên lý trên là giáo lý căn bản của đạo Phật, mang nét đặc thù từ tất cả hệ thống tôn giáo trong lịch sử nhân loại.

TIẾN TRÌNH KHẢO SÁT NGUYÊN LÝ VÔ THƯỜNG

LUẬT VÔ THƯỜNG TRONG VŨ TRỤ

Cái gì được gọi là dấu ấn (mudrā) của nguyên lý căn bản trong đạo Phật?

Nguyên lý có cùng nguồn gốc của Heraclitus[2] “tất cả là một dòng chảy mạnh” (IIanta Pei) nghĩa là tất cả sự vật đều thay đổi trong trạng thái tương xứng, lời phát biểu này liên quan đến thế giới hiện tượng, thừa nhận sự chứng thực phong phú từ các nhà nghiên cứu khoa học hiện đại. Lời bình luận sắc bén về nguyên lý này do Giáo sư Rhys Davids trình bày, một trong những tác phẩm nổi tiếng được xuất bản gần đây của ông.

Theo Phật giáo, những học giả kỳ cựu cho rằng “Không có sự tồn tại mà chỉ có sự xứng hợp duy nhất, mỗi trạng thái riêng biệt của chúng sanh không xảy ra cùng một lúc mà sanh diệt tương tục”. Tất cả các pháp bao gồm con người, sự vật… chúng ta tìm thấy hình thái và đặc tính riêng biệt của chúng để cấu thành một vật thể. Hơn nữa, trong mỗi cá nhân không có sự tương phản về mối liên quan của vạn vật, các yếu tố hợp thành nó là sự thay đổi thường hằng và không bao giờ giống nhau, vì hai sự vật sanh diệt tiếp liền nhau. Sự sắp xếp các yếu tố tương xứng nhau, nghĩa là tương xứng mà khác biệt và khác biệt tương xứng có thể xảy ra mà không có sự hủy diệt, sự xa lìa, điều mà không thể tránh được ở vài thời điểm hoặc một lúc nào đó có thể hoàn thành được.

NGUYÊN NHÂN

Tại sao tất cả các pháp là vô thường, và chúng lệ thuộc vào luật vô thường như thế nào?

Những nhà nghiên cứu Triết học uyên thâm về đạo Phật sẽ trả lời rằng: Luật vô thường do các nhà sáng lập tôn giáo nêu ra đều có liên quan đến luật Nhân quả, chúng không thể tách rời nhau được, bởi vì không có vật gì trong thế giới hiện tượng có thể tồn tại mà không do các nguyên nhân khác hợp lại thành. Ngay trong cái tên giả định,[3] ngụ ý sự phát sinh và hủy diệt trong cùng một phương cách chính xác. Vì thế, đức Phật đã dạy trong kinh Đại Bát-niết-bàn (Mahāparinirvāṇasūtra): “Các ông nên biết! bất cứ cái gì tồn tại đều phát xuất từ nguyên nhân và điều kiện trong mọi phương diện vô thường”.

KHẢO SÁT VỀ LUẬT VÔ THƯỜNG

SÁT-NA VÔ THƯỜNG

Sát-na vô thường là gì?

Trong thời đại hiện nay không có nhà khoa học nào nghi ngờ về phép tắc của những vấn đề không thể phá hủy được để bảo tồn năng lượng trong thế giới vật chất. Đạo Phật thừa nhận rằng, tác dụng của những quy luật này trong thế giới thực thể như những bản kinh của Sarvāstivavādins, vì nó duy trì tính bất diệt trong trạng thái bản thể của các pháp suốt ba thời kỳ: Quá khứ, hiện tại và vị lai. Trong kinh Pháp Hoa nói, “các pháp vốn như vậy”.[4] Thật vậy, theo Phật giáo, tất cả sự vật không có điểm khởi đầu cũng không có điểm kết thúc. Chúng ta khó nhận biết được: “Một vật phát xuất từ cái không hoặc cái không phát xuất từ một vật nào đó và điều không thể xảy ra nếu có một vật tồn tại thì không thay đổi”. Trong kinh Pháp Cú (bản kinh Pāli) nói: “Trong bầu trời không có biển cả mênh mông, không có hang động núi lớn, một nơi như thế không thể có sự sống, nơi mà con người có thể trú ẩn và không ai có thể vượt qua sự chế ngự bởi cái chết”. Bởi vì sanh và tử là hai phạm trù đối lập hoàn toàn, tử là sự thay đổi đột ngột và thậm chí làm xáo động tinh thần của người chết cũng như những người đang hiện hữu trong cuộc sống hiện tại, sự thay đổi này tùy thuộc vào sanh, lão, bệnh… Theo Phật giáo, đây là một trong những nỗi thống khổ nhất của con người mà trong kinh điển thường đề cập đến. Bằng ngôn ngữ chuyên môn trong Triết lý Phật giáo, đó là sự thay đổi liên quan đến cái chết ngụ ý sự vô thường của vạn vật. Mặc khác, ý nghĩa về sát-na vô thường biểu thị sự khác nhau giữa trạng thái sanh và trạng thái tử, giữa sự vật vô tri và vô giác… Trong Luận giải Madhyātānugama[5] về giáo lý Duy Thức, ngài Vô Trước (Asaṅga) đã nói: “Tất cả vạn vật được phát sanh ra do nhiều nguyên nhân hợp lại thành, không có vật nào mà tự nó tạo nên, khi sự kết hợp bị tan rã thì sự hủy diệt theo sau”. Như cơ thể con người bao gồm bốn yếu tố (tứ đại): đất, nước, gió, lửa; khi tứ đại hợp thành thì ngấm ngầm sự hủy diệt bên trong. Đó gọi là sự vô thường của một thực thể sanh diệt.

SANH DIỆT VÔ THƯỜNG

Là sự vô thường nhanh chóng trong từng ý niệm, nó thay đổi hoàn toàn, cái mà xảy ra bên trong bất cứ một chúng sanh nào hay một sự vật nào, ngoài sự tập hợp của các pháp thì xuất hiện sự sanh diệt ngay lúc đó. Như vậy, mỗi người, mỗi vật luôn luôn thay đổi và không bao giờ giống nhau, vì hai sự kiện hoạt động tiếp nối nhau. Trong Triết học Phật giáo gọi là “sanh diệt vô thường”, nguyên lý này được giải thích theo quan điểm Phật giáo là bất cứ sự thay đổi nào của vạn vật đều sanh diệt không ngừng trong từng khoảnh khắc.

Theo Bách khoa Triết học của Phật giáo Tiểu thừa mang tựa đề A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa Luận” (Abhidharmamahāvibhāṣāśāstra) bản gốc Sanskrit bị thất lạc, chỉ còn bản dịch tiếng Hán của ngài Huyền Trang, trong đó nói rằng: một ngày 24 giờ có 6.499.99.980.000.000 sát-na (kṣaṇas); tập hợp năm uẩn (skandhas) sanh diệt trong từng sát-na. Ngài Phật Âm (Buddhaghaṣa)[6], người khuếch trương một luận điểm nổi tiếng về Phật giáo Sri Lanka vào đầu thế kỷ thứ V sau CN, đó là tác phẩm Thanh Tịnh Đạo (p: visuddhi-magga). Quả thật, sự sống của một chúng sanh vô cùng ngắn ngủi tương ứng với con người trong giai đoạn cuối cùng của một cuộc đời, ví như bánh xe ngựa đang quay vòng tại một điểm của lốp xe và chỉ một điểm mà thôi. Ngay cả cuộc sống của một chúng sanh cũng vậy chỉ kéo dài trong giai đoạn rất ngắn trong một ý niệm và khi ý niệm đó dừng lại thì sự sống cũng dừng lại. Như vậy, chúng sanh trong quá khứ đã sống mà không sống.

Năng lượng chuyển động của các sự vật do yếu tố nào mà thay đổi? Chúng ta thấy xe ngựa có khả năng di chuyển, nhưng nó không di chuyển nếu không có chủ ý trong sự chuyển động bởi năng lượng bên ngoài nào đó. Giống như cối xay nước quay được là nhờ năng lượng của nước, và quạt gió tùy thuộc vào sức đẩy của gió mới có thể quay được. Trái đất cũng vậy, cần phải có sức hút của mặt trời để quay quanh trục của nó. Quả thật, tất cả vạn vật cần phải có một loại năng lượng chuyển động nào đó, để thay đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác. Chúng ta biết rằng, vũ khí không thể hoại diệt chính nó và ngón tay không thể chỉ ra chính nó. Rồi chúng ta có thể hỏi cái gì là năng lượng làm cho tất cả sự vật thay đổi? Khi trả lời câu hỏi này, ngài đã đề cập đến sanh, trụ, dị, diệt (utpāda, sthiti, janā, nirodha). Ngài nói, đây là bốn đặc tính hợp thành các sự vật; và ngài đã thêm vào quyền sở hữu của bốn đặc tính này thì tất cả vạn vật trải qua sự biến cải và lệ thuộc vào sự lập lại chính nó trong sự xoay vòng không có điểm dừng lại.

Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstitvavādins), theo thuyết Duy thực thuộc Phật giáo Tiểu thừa, có liên quan đến bốn đặc tính sanh, trụ, dị, diệt. Bởi vì một pháp chỉ xuất hiện hoặc tồn tại qua sự phân chia ba thời: Quá khứ, hiện tại, vị lai. Theo học thuyết của bốn đặc tính này gọi là tứ tướng (catur-lakṣaṇa). Trong triết học Phật giáo: (1) Sanh, sự tồn tại của mọi sự vật chuyển đến một trạng thái từ hiện tại đến tương lai; (2) Trụ, cũng tồn tại, cái mà tạo nên tất cả sự vật trong thực tế hoặc là trạng thái nhận biết ngay khi một vật xuất hiện từ tương lai trở về hiện tại do ảnh hưởng của sanh; (3) Dị là cái gì mà con người kéo dài sự sống trở nên nhợt nhạt của tuổi già, đang có mặt sự hoại diệt; (4) Diệt là yếu tố cuối cùng đưa đến sự hoại diệt, cái mà phá hoại tất cả sự vật chuyên chở nó đến quá khứ. Đây là lý do được giải thích tại sao trong thế giới hiện tượng, không có vật gì có thể thay đổi trong cùng một trạng thái do hai vật chuyển động liên tục tiếp nối nhau. Tóm lại, tất cả sự vật đang thay đổi liên tục do hoạt động của bốn đặc tính này.

Sau khi đức Thế Tôn nhập niết-bàn, các vị đệ tử của Ngài đã thảo luận về bốn đặc tính này và cho rằng nó tồn tại đồng thời hoặc thay đổi liên tục. Trường phái Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstitvavādins) đã duy trì một cách liên tục tính đồng nhất của chúng, còn Kinh lượng bộ (Sautrāntikas) thì nói rằng chúng tồn tại trong cùng một sát-na, trong lúc đó những đối thủ của họ thì trung thành một cách cố chấp theo quan niệm rằng, bốn đặc tính không tồn tại cùng một lúc, nhưng chính nó đã kéo dài một cách liên tục vượt qua giới hạn của một sát-na.

TỰ TÁNH VÔ THƯỜNG (TÁNH KHÔNG)

Tự tánh vô thường là sự thay đổi tương tục của các hiện tượng trong vũ trụ, bao hàm sự sanh diệt vô thường. Đây là một khấu trừ hợp lý đơn giản, một sự phân tích kỹ lưỡng về học thuyết vô thường, sự tồn tại của các hiện tượng trong việc phối hợp thời gian tạo nên bề rộng về học thuyết Tánh không (Śūnyatā) đã đưa ra một cách không tương xứng. Nhận biết rằng, mỗi chúng sanh sẽ chết đi là một quy luật tất yếu, nhưng không dễ để cảm nhận rằng tất cả chúng sanh đang kề cận cái chết như ngày và đêm trôi qua hoặc là nó đang biến chuyển liên tục trong từng sát-na. Đối với tâm uế trược, đó là một vấn đề hết sức phức tạp để nắm giữ trạng thái của con người hay bất cứ sự vật nào mà chính nó là vô thường. Theo ngôn ngữ chuyên môn của Triết học Phật giáo, đối với ý niệm bên ngoài thì tự tánh duyên khởi của các pháp là Tánh không (Śūnyatā). Quả thật, đây là sự kết thúc cuối cùng, là kết luận chính đáng và phải lẽ được rút từ nguyên lý đầu tiên của đạo Phật, đó là “Tất cả là vô thường”. Khi nhận thức đúng đắn về kết luận này thì dễ dàng thực hiện quan niệm về ý nghĩa chân thật của Tánh không (Śūnyatā) có thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau trong triết lý Phật giáo. Nó đã tỏ ra như một cạm bẫy thực sự đối với các nhà phê bình Phật giáo Châu Âu và Châu Á. Hầu như các cây bút Phật giáo phương Tây cho rằng Tánh không (Śūnyatā) đồng nghĩa với hư vô hay là sự hủy diệt. Nhưng đối với Phật giáo, ý nghĩa về Tánh không mang bản chất khác xa với sự nhận thức. Tác giả hiểu về nó với ý nghĩa “mọi vật xuất hiện đều thay đổi liên tục từng bước trong thế giới hiện tượng”. Theo sự lý giải của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) qua bản dịch Trung luận[7] của Bồ-tát Long Thọ nói: “Tầm quan trọng của tánh không (śūnyatā) là mọi vật trở nên hợp lý, nếu không có nó thì vạn vật trong vũ trụ sẽ rỗng không”.[8] Hơn nữa, đó là chân lý vô thường mà tính chất của tất cả sự vật tùy thuộc vào khả năng của nó. Nếu mọi vật không lệ thuộc vào sự thay đổi liên tục mà là thường hằng và nếu không thể thay đổi thì tức khắc phát sinh ra dòng chảy con người và sự phát triển sinh vật sống sẽ dẫn đến ngừng hoạt động. Nếu con người không bao giờ chết mà luôn tiếp tục trong cùng trạng thái như vậy, kết quả sẽ được gì?

Tiến trình về dòng chảy con người sẽ ngừng mãi mãi. Bài bình luận “Nét phát họa về Phật giáo Đại thừa” là tài liệu mà mỗi nghiên cứu sinh Triết học nên có trong tay, Giáo sư Tiến sĩ Suzuki, một Triết gia uyên bác, người đồng hương với tôi trình bày chi tiết về ý niệm Tánh không-Śūnyatā trong phong cách của một bậc Thầy lỗi lạc. Tánh không mang nghĩa hạn chế về sự tồn tại của mọi hiện tượng, nó đồng nghĩa với vô ngã (anitya) hay duyên (pratīya). Vì thế, Tánh không có nghĩa là phủ định, sự khiếm diện của tính cá biệt, sự không tồn tại của những cá nhân như là trạng thái đang thay đổi một cách xác thực của thế giới hiện tượng, một dòng chảy liên tục, một mạch nối tiếp diễn của nguyên nhân và kết quả. Nó không bao giờ được hiểu trong ý thức của sự hủy diệt hay hư vô tuyệt đối.

NHẬN THỨC VỀ LUẬT VÔ THƯỜNG CỦA VŨ TRỤ LÀ GÌ?

Thực tế, nguyên lý vô thường trong vũ trụ không đề cập đến thế giới thực thể mà chỉ đề cập đến thế giới hiện tượng. Sự giải thích về nguyên lý này đã được trích dẫn ở trên, giải thích có khuynh hướng phủ định hay hủy diệt hơn là hướng đến giải thích tuyệt đối. Đây là điểm quan trọng, không nên để mất tầm nhìn của các nhà nghiên cứu kinh điển Phật giáo. Nhưng tại sao nó được phép thỉnh mời ngay chính đức Phật xác định thế giới hiện tượng một cách tiêu cực? Câu trả lời trở nên dễ dàng khi chúng ta nói đến sự phản chiếu, vì mục tiêu của đức Phật không dựa trên trường phái Triết học mà vạch ra con đường chứng đắc và cứu vớt chúng sanh. Thật vậy, nỗ lực tinh tấn là điều kiện cẩn thiết của các vị đệ tử vào thời đức Phật còn tại thế. Thế giới hiện tượng luôn đè nặng lên họ với sức áp bức của cơn ác mộng khủng khiếp và khó khăn về sự tranh đấu vì cuộc sống trong ngọn lửa thiêu đốt. Vì thế, bằng sự giải thích tiêu cực về thế giới hiện tượng, mục đích chính của đức Phật dường như để dẫn đạo sinh linh từ những cơn bão tố và những cơn sóng dữ của đại dương để duy trì yếu tính bản thể, Niết-bàn tịch tịnh. Mặc dù như vậy, nhưng bài bình luận tiêu cực về nguyên lý vô thường thì không thể không có thuận lợi riêng của nó, “nó như vậy, nhưng không phải như vậy”, sự phủ định ấy đáp ứng như một sự chỉ dẫn tuyệt đối.

Như vậy, từ nguyên lý vô thường có thể tạo ra nguyên lý thường hằng là niết-bàn tịch tịnh. Hơn nữa, trước khi ứng dụng ba nguyên lý này, chúng ta đã diễn bày như một nền tảng căn bản của đạo Phật đối với hiện tượng và thế giới bản thể một cách tương ứng. Chúng ta xác minh rằng nguyên lý vô thường liên quan đến thế giới hiện tượng một cách riêng biệt; còn nguyên lý vô ngã thì có mối quan hệ cả nguyên lý vô thường lẫn thế giới hiện tượng; và nguyên lý Niết-bàn tịch tịnh chỉ tùy thuộc vào thế giới bản thể.■

[1]. Tam pháp ấn; s: tri-dharma-mudrā; e: three seals of the dharma.

[2]. Heraclitus (Ἡράκλειτος – Herákleitos (544 TCN – 483 TCN): là nhà triết học duy vật và được coi là ông tổ của phép biện chứng. Những tư tưởng biện chứng của ông rất sâu sắc. Cách thức thể hiện lại rất phức tạp và khó hiểu, vì vậy ông thường được gọi là nhà triết học tối nghĩa. Hiện nay, tài liệu của ông chỉ còn khoảng 130 đoạn bàn về tự nhiên.

[3]. Giả danh, danh ngôn tập khí (s: upacāra).

[4]. Pháp nhĩ như thị.

[5]. Thuận trung luận (Madhyāntānusāra-śāstra), 2 quyển, Bát-nhã Lưu-chi (Prajñāruci) dịch.

[6]. Phật Âm 佛音; C: fóyīn; J: button; S: buddhaghoṣa; P: buddhagosa; tk. 4; Một Ðại luận sư của Thượng tọa bộ (p: theravāda). Sư sinh trong một gia đình Bà-la-môn tại Ma-kiệt-đà (Magadha), gần Giác Thành (Bodh-gayā). Sau khi đọc kinh sách đạo Phật, Sư theo Phật giáo, đi Tích Lan học giáo lí của Thượng tọa bộ dưới sự hướng dẫn của Tăng-già Ba-la (p: saṅghapāla thera). Sư viết 19 bài luận văn về Luật tạng (s, p: vinayapiṭaka) và về các Bộ kinh (p: nikāya). Tác phẩm chính của Sư là Thanh Tịnh Đạo (p: visuddhi-magga), trình bày toàn vẹn quan điểm của phái Ðại tự (p: mahāvihāra) trong Thượng tọa bộ.

[7]. Trung luận 中論; C: zhōnglùn; J: chūron; S: madhyamaka-śāstra, 4 quyển, được xem là một tác phẩm của Long Thụ. Trung quán luận tụng được nối tiếp bởi chú giải của Thanh Mục (青目; s: Pingala), được Cưu-ma La-thập dịch vào năm 409 và có bổ sung thêm vào phần luận giải của riêng mình. Đây là luận văn căn bản cho việc nghiên cứu tư tưởng của trường phái Trung quán (中觀派).

[8]. Dĩ hữu không nghĩa cố. Nhất thiết pháp đắc thành…. 以有空義故一切法得成, 若無空義者一切則不成 Kệ 14, Quán Tứ đế, Phẩm 24

Sarvam ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate |

sarvam na yujyate tasya śūnyatā yasya na yujyate || MMK_24,14

Nguồn Tập San Pháp Luân 71

———————————————————————————-

Vô ngã

Tôi, cái tôi, cái của tôi. Con người không thể sở hữu thực sự những cái đó. Con người thực sự không có toàn quyền định đoạt những cái đó.

1 / Vào thời của Đức Phật, và cả thời của Long Thụ Bồ tát (sự xuất hiện của Bồ tát được xem như là lần chuyển pháp luân thứ hai của Phật giáo), nhân loại lúc đó và nhân loại ngày nay rất khác nhau. Khác nhau ở nhiều phương diện. Khác biệt lớn nhất là hiểu biết về Khoa học, hiểu biết về Tự nhiên và hiểu biết về Con người. Thời đó nhân loại chưa có những tri thức khoa học cơ bản để mô tả cấu trúc vật chất, vũ trụ; để mô tả về con người và để mô tả những quy luật của Tự nhiên…

Vào thời điểm đó, ở Hy lạp, nhân loại mới chỉ biết những khái niệm cơ bản của toán học cổ đại, của hình học phẳng, của số học. Mới chỉ biết tới những những đường thẳng, những góc và hình tam giác, hình tròn; qua những đóng góp tri thức của Thales. Thales thành Miletos (khoảng 624 TCN – khoảng 546 TCN), là một triết gia, một nhà toán học. Ông cũng được xem là triết gia đầu tiên của nền triết học Hy Lạp cổ đại, và được xem là cha đẻ của khoa học. Ông đã tìm ra định luật mang tên ông về những đường thẳng song song. Học trò xuất xắc nhất của ông là Pythagoras. Pythagoras (sinh khoảng 580 đến 572 TCN, mất khoảng năm 500 đến 490 TCN) cũng là một triết gia, một nhà khoa học, một nhà toán học, được xem là cha đẻ của số học. Ông đã chứng minh được rằng tổng 3 góc của một tam giác bằng 180°; đó là định lý mang tên ông, định lý Pythagoras. Mấy trăm năm sau, Euclid (khoảng 330-275 TCN) người được mệnh danh cha đẻ của hình học; mới sắp xếp tất cả các tri thức đã có trước, thành bộ sách Cơ sở, đặt nền móng cho môn hình học cũng như toàn bộ toán học cổ đại. Qua hai điểm vẽ được một đường thẳng, đó là tiên đề 5 nổi tiếng của hình học phẳng Euclid, trong nhóm tiên đề ông đã đưa ra…

Vào thời điểm đó, ở Trung quốc, Khổng tử (551 – 479 TCN) một nhà tư tưởng, nhà triết học xã hội nổi tiếng người Trung Hoa, đã viết Thập Dực để chú giải Kinh Dịch. Kinh Dịch một triết học cổ của người Trung Quốc, giải thích vũ trụ bằng khái niệm Âm Dương và Ngũ hành. Vào thời điểm đó hệ thống tri thức của nhân loại còn rất hoang sơ.

Trong một lần đi với các tăng chúng trong rừng, cầm một nắm lá trong tay, Đức Phật đã nói với các vị đệ tử, “Lá trong rừng hay lá trong nắm tay ta nhiều hơn?” Các đệ tử của Ngài thưa: “Bạch Đức Thế Tôn, lá trong rừng phải là nhiều hơn lá trong tay Thế Tôn.” Đức Phật tiếp: “Đúng thế. Những điều ta giảng cho các ông, so với những gì ta biết, cũng giống như nắm lá trong tay ta và lá trong rừng.” Đấy là cách truyền Pháp của Ngài. Đấy là Thiện xảo. Tuỳ theo sự hiểu biết và tri thức của thời đại, Ngài đã giảng theo cách mà Ngài đã giảng. Ngài đã giảng theo tri thức của nhân loại lúc bấy giờ, theo ngôn ngữ của thời đại đó. Chắc rằng, Ngài chưa thể giảng hết tất cả những điều Ngài đã biết. Đã nhiều lần Ngài đã yên lặng, khi được hỏi về sự vô cùng của Vũ trụ, khi được hỏi về Linh hồn… Phải chăng ngôn ngữ của nhân loại và tri thức của thời đại (vào thời điểm đó) bất lực để hiểu những điều như vậy?

Vào thời đó, khi giảng về Thế giới vật chất; về Con người; về các Quy luật Tự nhiên, quy luật Vũ trụ, quy luật phát triển của con người; Ngài đã mô tả bằng những công cụ đơn giản nhất và khái quát nhất. Với Thế giới vật chất, gọi là Sắc, được cấu tạo từ bốn thành phần, đó là: Đất, Nước, Gió và Lửa (Bốn đại). Với Con người có thân xác và Tâm thức. Thân xác con người, phần vật chất này cũng là Sắc. Sắc này về hình thức có năm dạng thể hiện, đó là: màu sắc, thanh âm, mùi hương, vị và tiếp xúc. Con người cảm nhận về Thế giới vật chất, tương ứng qua năm giác quan, đó là mắt, tai, mũi, lưỡi và cơ thể. Tư tưởng và Tâm thức cùng với năm hình thức của vật chất và năm giác quan, gọi chung là sáu căn, sáu thức. Quá trình vận hành Tâm thức con người, được Ngài mô tả bằng bốn thành phần, đó là: Thọ, Tưởng, Hành và Thức. Bốn cái này cùng với Sắc gọi là Năm uẩn để mô tả toàn bộ con người, gồm cả thân xác và Tâm thức. Thọ uẩn chỉ nhóm cảm giác. Tưởng uẩn chỉ nhóm tư duy. Hành uẩn chỉ nhóm ý chí. Thức uẩn chỉ nhóm trí giác. Sắc, Tâm hoà hợp tạo nên con người, nên gọi là thân năm uẩn. Quy luật của Tự nhiên, quy luật của vũ trụ, quy luật phát triển của con người, gọi là Pháp. Mô tả các quy luật này, Ngài đưa ra giáo lý Ba Pháp Ấn, là: Vô thường, Vô ngã và Khổ. Dạy về sự Khổ của cuộc đời con người, Ngài giảng về Bốn Diệu đế, đó là: khổ, tập, diệt và đạo. Mô tả quy luật hình thành, phát triển, lụi tàn, rồi chuyển hoá, của con người, Ngài đưa ra giáo lý Mười hai Nhân duyên, Duyên khởi Nghiệp quả,… Tất cả, tất cả mọi thứ, bao gồm: Thế giới vật chất, Con người (thân xác và Tâm thức) và Quy luật Tự nhiên, quy luật vũ trụ, quy luật phát triển của con người (gọi là Pháp), Ngài biết, và Ngài đã thiện xảo giảng cho chúng sinh, cho nhân loại theo ngôn ngữ của loài người, theo tri thức của thời đại (khi đó).

Trong hệ thống các giáo lý của Phật giáo, Ba Pháp ấn là nguyên lý cơ bản nhất. Vô ngã là điều duy nhất chỉ có trong giáo lý của Phật giáo, đó cũng là một trong những điều tuyệt vời nhất của trí tuệ nhân loại. Hãy cùng tìm hiểu nguyên lý này theo ngôn ngữ hiện đại, theo tri thức của chúng ta.

Vô ngã của Thế giới vật chất, Vô ngã của các quy luật Tự nhiên, quy luật Vũ trụ xin hẹn một dịp khác cùng tìm hiểu. Tại đây xin được cùng tìm hiểu về Vô ngã của con người, thông qua tìm hiểu về Ngã, thông qua tìm hiểu về những thuộc tính của cái Tôi.

—————————————————————————————————

2/ Trong Kinh Culasaccaka của Trung Bộ, có ghi lại cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Ðức Phật và du sĩ ngoại đạo Saccaka. Chủ đề của cuộc tranh luận là giáo lý Vô ngã của Phật giáo. Cơ sở lý luận của Saccaka đưa ra là: mọi loại hạt giống hay thực vật sinh ra và phát triển đều phụ thuộc vào đất; cũng thế đối với con người bất cứ hành động gì dù thiện hay bất thiện mà phạm phải, đều hoàn toàn tùy thuộc vào năm uẩn. Năm uẩn tạo nên con người. Năm uẩn cấu thành cái ngã của con người. Đức Phật đã từ tốn hỏi Saccaka rằng: Có phải vua xứ Kosala hay Magadha có sức mạnh hay quyền lực đối với nhân dân của mình không? Ông ta có thể tuyên án tử hình đối với kẻ đáng tử hình, trục xuất các phần tử đáng trục xuất không? Saccaka chấp nhận rằng quả thật như thế. Đức Phật đã tiếp tục hỏi ông ta rằng: Khi ông khẳng định năm uẩn chính là ông, hẳn ông đã có thẩm quyền đối với chúng? Hẳn ông có thể kiểm soát được chúng, để ông có thể nói rằng: Hãy để cho năm uẩn của tôi là như thế này, hãy để năm uẩn của tôi không phải là như thế này? Saccaka đã không thể có một câu trả lời thỏa đáng. Buồn bã chấp nhận rằng ông ta đã hiểu sai vấn đề này.

Tôi, cái tôi, cái của tôi. Con người không thể sở hữu thực sự những cái đó. Con người thực sự không có toàn quyền định đoạt những cái đó.

Bệnh tật là một quy luật tất yếu trong đời sống con người. Không một ai, sinh ra rồi chết đi mà không hề mắc bệnh. Nhân loại đã dành rất nhiều công sức, thời gian và tiền của cho việc nghiên cứu về bệnh và chữa bệnh. Công sức đổ vào, thời gian đổ vào và tiền của đổ vào; đổ vào các trường Đại học, đổ vào các viện nghiên cứu, đổ vào bệnh viện, đổ vào các Tổ chức y tế; nhưng bệnh tật của loài người ngày một phức tạp hơn. Các loại siêu vi trùng ngày một mạnh mẽ hơn. Các phát minh về kháng sinh mới, càng làm cho siêu vi trùng biến hoá hơn và quyền năng hơn. Cùng với những loại siêu vi trùng mới là những loại bệnh mới nảy sinh; nảy sinh từ sự tiến bộ và phát triển văn minh của loài người. Cuộc chiến giữa nhân loại cùng khoa học y tế với bệnh tật là chưa bao giờ dừng và cũng không bao giờ kết thúc. Sức khỏe và bệnh tật là cái mà con người không có toàn quyền định đoạt.

Lịch sử nhân loại đã chứng kiến nhiều cuộc hành trình, nhiều thử nghiệm của cái gọi là khoa học về đời sống trường sinh; tất cả đều thất bại. Đó sản phẩm của sự cuồng tín ngu ngốc. Tham đắm, si mê đã làm nảy sinh giấc mơ cuồng tín ngu ngốc này. Không phải chỉ người Trung Quốc luyện đan, tìm thuốc trường sinh bất tử. Mà lịch sử của Ai cập, Hy Lạp, Ấn Độ cũng cho thấy con người ở đó cũng u mê, vô minh đắm chìm trong giấc mơ đó. Điều khôi hài là ở chỗ, luyện đan tìm thuốc trường sinh bất tử và luyện kim tìm vàng là cùng một cơ sở của cái gọi là thuật Giả Kim. Thuật ngu ngốc này tin rằng có thể chuyển hoá chất này thành một chất khác, bằng nhiệt. Và tất cả các thuật luyện đan đó đều dùng một chất cơ bản, rất đặc biệt và rất độc, đó là Thuỷ Ngân. Dường như cái vô minh đó có sự thật diễu cợt ẩn sau đó. Cái bắt đầu, cái nguồn gốc của gấc mơ cuồng tín ngu ngốc đó là tham đắm, là si mê. Cho nên luyện đan trường sinh bất tử và luyện kim tìm vàng, là đều đi tìm cái sung sướng, nên cùng một cơ sở của cái gọi là thuật Giả Kim là phải; cùng ẩn chứa một chất ĐỘC trong đó là Thuỷ Ngân cũng là điều đương nhiên. Thật đáng tiếc, Nhân loại đã không nhận ra sự diễu cợt này. Đến như Lý Thế Dân, vị hoàng đế lỗi lạc của triều đại cường thịnh Đại Đường, Trung Quốc, người mà theo truyền thuyết là anh em kết nghĩa với Thày Đường Huyền Trang; cũng đã chết do ngộ độc Kim đan. Làm sao đời sống con người có thể trường tồn được. Con người thường hằng thì quy luật Tự nhiên sẽ bị phá vỡ. Tuổi thọ và cái chết là cái mà con người không có toàn quyền định đoạt.

Con người không thể làm chủ được sức khỏe, không thể làm chủ được tuổi thọ cũng như không thể làm chủ được vận mệnh của mình. Như một Gāius Jūlius Caesar (khoảng 100-44 TCN) lãnh tụ quân sự chính trị của La Mã, một trong những người có ảnh hưởng lớn nhất trong lịch sử thế giới. Ông đóng một vai trò then chốt trong sự chuyển đổi từ một Cộng hòa La Mã thành một Đế chế La Mã. Một đế chế bao gồm cả Pháp, Bắc Ý, Bỉ, Tây Thụy Sĩ,… ngày nay. Một đế chế tiếp cận tới cả Đại Tây dương. Một đế chế vươn đến cả xứ Britannia (55 TCN) nơi là nước Anh ngày nay. Vậy mà đâu có thể làm chủ được vận mệnh của mình. Viện nguyên lão và phe phái quý tộc La Mã thuờng xuyên xem Caesar như một đối thủ để tranh dành uy tín và quyền lực. Cuộc nội chiến với nhiều binh biến và sự kiện đã xảy ra là vì nguyên nhân này. Rồi một lần, ông bị kiết lỵ, đã không thể đứng dậy, để chào các vị Nguyên lão, khi bắt đầu một cuộc họp. Giọt nước đã làm tràn ly. Ngày 15 tháng 3 năm 44 TCN, tại Nhà hát Pompey, khi đến để nghe đơn thỉnh cầu, yêu cầu ông giao trả quyền lực cho Viện Nguyên Lão. Caesar đã bị sát hại tại đó. Sống trong tranh đấu và chết vì sự tranh giành. Chấm dứt một cuộc đời huy hoàng, chấm dứt một cuộc đời luôn tranh đấu, chấm dứt một cuộc đời nhiều mưu lược; chấm dứt một cuộc đời tràn đầy Vinh quang nhưng thiếu Phúc lạc; chấm dứt một cuộc đời không thể làm chủ vận mệnh của mình, khi mà cuộc đời đó luôn làm chủ các cuộc chiến. Hay một Thành Cát Tư Hãn, người đã lập lên Đế quốc Mông Cổ. Một đế quốc có diện tích rộng gấp nhiều lần Đế chế La Mã của Caesar; bao gồm Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Tây Tạng, một phần lớn Châu Âu, nước Nga và phần lớn các quốc gia của thế giới Hồi giáo ở Iraq, Ba Tư và Tiểu Á. Nhưng ông luôn là người sống trong giận dữ. Giận dữ đi chinh phục. Giận dữ khi chưa chinh phục xong. Cả cuộc đời giận dữ trên lưng ngựa. Ngày 18 tháng 8 năm 1227, ông đã từ dã cuộc đời chinh chiến và giận dữ của mình trên lưng ngựa, trước đúng một ngày khi chiếm đoạt toàn bộ nước Tây Hạ. Khi đó ông 65 tuổi. Đó là hai trong số những cuộc đời có nhiều hiển hách, nhiều huy hoàng, nhiều quyền lực; là cuộc đời nhiều mưu lược, nhiều toan tính, nhiều giận dữ. Đó cũng là những cuộc đời ít phúc lạc nhất và cũng ít nhất quyền lực đối với vận mệnh của mình, ít quyền lực nhất đối với những cảm xúc của mình. Nhiều quyền lực, nhưng họ không thể có an bình, không thể có nhiều yêu thương. Họ không thể buông bỏ khi thấy cần được buông bỏ. Vận mệnh và những cảm xúc là những cái mà ngay cả những con người quyền lực đó cũng không có toàn quyền định đoạt.

Cái mà Đức Phật đã từ tốn dẫn giải, cũng chính là cái mà Saccaka phải khuất phục. Là nếu có ngã (thực sự) thì con người phải có toàn quyền kiểm soát nó; buộc nó phải vận hành theo ý của con người. Nó phải thuộc sự sở hữu của con người. Con người phải có quyền lực trọn vẹn với nó. Con người sẽ không còn bệnh tật. Con người sẽ không còn Khổ. Con người sẽ trường tồn. Tôi phải là cái thuộc về của Tôi. Vận mệnh của chính bản thân tôi phải thuộc về tôi. Những cảm xúc phúc lạc phải thuộc về tôi. Nhưng rõ ràng điều đó là không tưởng. Bệnh tật, sự già nua và cái chết đe dọa thân xác, đe doạ con người. Con người không thể trường tồn được. Sinh, lão, bệnh, tử và Khổ là quy luật của tự nhiên đối với con người. Thiên tai, mất cân bằng về sinh thái, rồi chiến tranh… đang là những sản phẩm do chính con người tạo ra; đang đe dọa con người. Nhân loại đã không thể làm chủ được vận mệnh của mình. Mỗi con người không thể có quyền sở hữu được cái Tôi của mình.

Con người không thể sở hữu được cái Ngã của mình. Cái Ngã không thuộc quyền sở hữu của con người. Đây là chiều thứ nhất của Ngã. Đấy cũng là chiều thứ nhất của Vô Ngã.

—————————————————————————————————

3/ Con người không làm chủ sở hữu được cái Ngã, vì cũng như mọi vật và sự vật, con người là Vô thường, cái Ngã là Vô thường. Vô thường, hay sự biến đổi là quy luật của cuộc sống. Không có vô thường, không có sự sống và không thể có sự phát triển. Hạt thóc giống thường tại, sẽ không bao giờ trở thành cây lúa, không bao giờ trổ bông, không cho ra những hạt gạo trắng ngần. Sự vật không vô thường thì lịch sử tiến hóa của nhân loại sẽ không phát triển; nền văn minh nhân loại mãi mãi ở thời kỳ đồ đá. Giáo lý vô thường là niềm tin cho sự nỗ lực sáng tạo và phát triển của con người. Vô thường là đặc tính thực của sự sống.

Chư hành vô thường là tất cả các sự vật không có gì hiện hữu trong một hình thái cố định, tất cả các sự vật đều luôn luôn biến đổi. Các sự vật không tự nhiên sinh ra, không tự nhiên mất đi (Vô thuỷ, Vô chung); mà luôn vận động, biến đổi từ hình thái này sang hình thái khác. Tất cả sự vật đều hình thành, phát triển, suy thoái và triệt tiêu; triệt tiêu để chuyển hoá sang một giai đoạn mới, một trạng thái mới. Vô thường là đặc tính thực của sự vật.

Cái Tôi của con người cũng đang biến đổi, cũng Vô thường. Cái tôi ngày hôm nay, khác với cái tôi trước đây hai chục năm trước và sẽ khác với cái tôi hai chục năm sau này. Những tư tưởng, những tình cảm, những suy nghĩ, những thói quen và cả trí tuệ là không bao giờ đứng yên, nó phải biến đổi, nó phải phát triển. Đến cả cỏ cây cũng phát triển, cũng thay đổi. Một cái cây đang xanh tươi, người ta xây một bức tường cạnh nó, nó sẽ vươn ra hướng khác để đón ánh mặt trời. Làm sao mà con người không biến đổi được. Một con người không biến đổi là con người chết. Nhưng sẽ có biến đổi tích cực và có biến đổi tiêu cực. Biến đổi tích cực là phát triển. Biến đổi tiêu cực là phá hủy.

Sự biến đổi thông thường của cái tôi, là sự chuyển biến từ cái tôi sinh lý (vật lý), qua cái tôi tâm lý và tới cái tôi tâm linh. Đó là sự biến đổi tích cực hay là sự biến đổi tiêu cực? Đó là biến đổi phát triển hay là biến đổi phá huỷ? Lẽ thông thường thì dường như là tích cực, đó là phát triển. Tư duy logic là vậy. Nhưng Tôn giáo là phi logic. Tôn giáo có chiều sâu riêng. Theo chiều sâu này, tư duy logic khoa học nhiều khi là ngược chiều!

Cái tôi sinh lý, hay còn gọi là cái tôi vật lý, là cái mà những định kiến xã hội, những luật lệ Quốc gia, những tư tưởng Tôn giáo,… thường giáo dục và áp đặt cho con người phải kiềm chế nó. Đói thì thèm ăn, sinh lực tràn đầy thì thèm dục, tức tối sân hận thì thích bạo hành,… Tất cả những cái đó, định kiến xã hội, luật lệ Quốc gia, tư tưởng Tôn giáo,… không ủng hộ và phần nhiều ngăn cấm. Ngăn cấm để xã hội ổn định theo chiều hướng làm cho xã hội, cho Quốc gia và cho Tôn giáo được tốt hơn. Đầu và tới giữa Thế kỷ trước, các bậc phụ huynh thường vẫn dạy cho con cái mình những nguyên tắc như: “khoan ăn, chậm uống, chớ vội nằm; song ba điều ấy thì làm nên thân”. Kiềm chế, kiềm chế và kiềm chế. Kiếm chế để trở thành người có Văn hoá hơn. Kiềm chế để trở thành người thành công hơn. Kiềm chế để leo được lên bậc thang danh vọng cao hơn. Nguyên tắc này, thực sự thấm đậm màu sắc đạo Khổng. Đạo Khổng dạy người ta thành công, theo nguyên tắc: ” Tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”. Đạo Khổng hướng con người ra ngoài, không hướng con người vào trong. Chính vì điều này, cá nhân chúng tôi cho rằng đạo Khổng không có tính Tôn giáo.

Kiềm chế cái tôi sinh lý, theo con đường đó; theo con đường của định kiến xã hội, của luật lệ Quốc gia, của tư tưởng Tôn giáo,… đã chuyển đổi sang cái tôi tâm lý. Nhưng dường như cái tôi này lại lớn hơn, mạnh mẽ hơn cái tôi sinh lý. Bởi vì nó phức tạp hơn, đa dạng hơn; nó không còn đơn giản và dễ nhận biết như cái tôi sinh lý. Nó nảy sinh nhiều ràng buộc, nó tồn tại nhiều mối quan hệ. Từ bỏ được cái tôi này sẽ khó khăn hơn. Vì con người thành công thế, con người đã nỗ lực vất vả để đạt được thành công, con người đã phải làm rất nhiều thứ: học hỏi, xây dựng các mối quan hệ, tạo nên nhiều ân oán,… làm sao mà dễ dàng từ bỏ được. Rồi nó còn ăn sâu vào bản thể vào tâm trí của con người, sau rất nhiều lần tái lập những áp đặt. Tâm trí mạnh lên, đó là điều nguy hiểm nhất. Tâm trí càng mạnh lên, Tâm thức càng bị che mờ.

Cái tôi tâm lý, (nhiều và rất nhiều khi) nó vươn lên tầm Dân tộc, vươn lên tầm Quốc gia. Trong Tác phẩm, Chiếc Lexus và cây Ô liu, Thomas L.Friemdman có kể một câu chuyện về việc thử hạt nhân ở Ấn Độ hồi cuối những năm 1990. Mùa Xuân năm 1998, Đảng Dân tộc chủ nghĩa Bharatiya Janata vừa đắc cử, đã quyết định cưỡng lại ý muốn của toàn thế giới và nối lại cuộc thử nghiệm Vũ khí hạt nhân. Friemdman đến Ấn Độ ngay sau cuộc thử nghiệm diễn ra. Ông đã trò chuyện với rất nhiều người, đủ mọi tầng lớp xã hội. Ông đã cố để để gặp được những người Ấn có quan điểm; mà ông cho rằng, họ sẽ coi thử nghiệm là một hành động ngu ngốc, không tăng cường được an ninh, mà còn làm cho Ấn Độ bị trừng phạt. Nhưng không tìm được ai bộc lộ quan điểm đó. Ngay cả những chính khách người Ấn, những người đã lên án việc thử nghiệm là hành vi hiếu chiến rẻ tiền của chính phủ Hindu theo đường lối Dân tộc chủ nghĩa, cũng không bộc lộ cảm giác đó. Họ nói thử nghiệm là phương thức duy nhất để Ấn Độ đạt được những gì họ muốn từ phía Mỹ và Trung Quốc: sự Kính nể! Thế rồi, Friemdman vẫn cứ nỗ lực tìm kiếm. Ông đã đến Dasna, một ngôi làng ở phía Bắc New Delhi, để tìm hiểu thêm. Đây là một làng nghèo nhất của Ấn Độ. Không thấy ai đi giày. Người nào người nấy da bọc xương. Trên đường phố, lượng trâu bò và xe đạp chiếm đa số, hơn là xe hơi. Nhưng người dân ở đây rất thích thú với màn trình diễn hạt nhân của chính phủ. Một tri thức sống ở làng đã phát biểu: “Cuộc thử nghiệm liên quan tới lòng tự trọng, mà lòng tự trọng lại quan trọng hơn đường xá, điện và nước. Nói cho cùng chúng tôi đã làm gì? Nổ một quả bom. Cũng như bắn một phát súng lên trời. Chả hại ai cả”. Đó chính là cái tôi tâm lý Ấn Độ! Đương nhiên sẽ có cả cái tôi tâm lý Nga, cái tôi tâm lý Mỹ, cái tôi tâm lý Trung Quốc,… và cái tôi tâm lý Việt Nam. Chính những cái tôi này là nguyên nhân của xung đột, nguyên nhân của bất ổn, nguyên nhân của khủng khoảng.

Cái tôi tâm linh có vẻ cao hơn. Những kẻ khủng bố tự sát, chúng không thuộc loại này, chúng là cuồng tín, chúng là điên rồ. Chúng không có cái tôi tâm linh, cũng không có cái tôi tâm lý, chúng không có khái niệm về cái tôi…

Trong nhiều Tôn giáo, có bố thí, có cúng dường,… khi con người hiểu sai nó, thì đó cũng chưa phải là cái tôi tâm linh. Tại sao phải bố thí, tại sao phải cúng dường? Phải chăng bố thí, phải chăng cúng dường là cái cách mà nhiều người gọi là tu Phúc. Con người bố thí, con người cúng dường thì con người sẽ nhiều Phúc hơn; con người hy vọng sẽ có bản Lý lịch tốt hơn khi vào Thế giới bên kia; và ngay trong cuộc sống này con người hy vọng đạt nhiều thành công hơn. Người ta bố thí, người ta cúng dường, rồi người ta ghi lại dấu ấn công đức của mình. Không, tất cả những cái đó là tính toán. Cái tôi tâm lý đã được làm mạnh lên. Con người không thể đạt được Phúc lạc từ những toán tính như vậy. Chỉ cần Tình Yêu là đủ. Con người tràn đầy Tình Yêu, con người tự nhiên chia sẻ. Con người tràn đầy Tình Yêu thì Từ bi nở hoa. Chia sẻ cho người khác con người thấy Phúc lạc ngay trong sự chia sẻ đó. Và bố thí cúng dường để được nhiều Phúc vẫn chưa phải cái tôi tâm linh, nó vẫn chỉ là cái tôi tâm lý.

Cái tôi tâm linh dường như cao siêu hơn thế rất nhiều. Có những bậc Đại sư, cốt cách trang nghiêm, tu tập một đời nỗ lực, cái tham cái sân cái si dường như đã thoát bỏ, uy tín rất cao,… và rồi Đại sư đó thiết lập lên một Tông phái mới. Đại sư đó thiết lập nhiều đạo tràng để phát triển Tông phái do mình lập ra. Đại sư đó thu được nhiều môn đồ. Đại sư đó đã hoằng dương đạo pháp! Nhưng ơ kìa. Tại sao phải lập ra Tông phái mới, tại sao phải đặt tên cho Tông phái mới, tại sao phải đưa ra một số pháp mới chả khác gì pháp cũ, với tên mới được đặt?… Tại sao phải làm thế? Lòng Từ bi không phải như vậy. Tính Không và Vô ngã không phải như vậy. Đại sư đó đã làm như vậy, để thấy rằng ta đã làm như vậy! Và Tông phái đó là Tông phái của Tôi. Đó chính là cái tôi tâm linh. Nó cao siêu lắm. Nó càng cao siêu thì nó càng mạnh mẽ, nó càng thâm trầm. Nó cao siêu như vậy, nó thâm trầm như vậy thì làm sao mà dễ buông bỏ được? Đạo Phật trên thế giới có chín chục ngàn Tông phái, đáng nhẽ phải có chín chục ngàn vị Phật rồi. Nhiều, nhiều và rất nhiều người trong số họ, không thể thành Phật phải chăng vì cái tôi tâm linh cao siêu này.

Câu chuyện về Thày Huệ Năng là một câu chuyện hay cho những cái tôi. Thày là Tổ sư đời thứ sáu của phái Thiền tông Trung Quốc. Thày là tác giả của tác phẩm chữ Hán duy nhất được gọi là Kinh, một danh từ thường chỉ được dùng chỉ những lời nói, bài dạy của chính Đức Phật, đó là Lục tổ đại sư pháp bảo đàn kinh, một tác phẩm với ý nghĩa rất sâu xa về thiền. Thày họ Lô, sinh trong một gia đình nghèo, cha mất sớm, lớn lên giúp mẹ bằng cách bán củi. Thày không biết chữ. Một hôm, trong lúc bán củi, nghe người ta tụng kinh Kim cương, Thày bỗng nhiên giác ngộ. Nghe người đọc kinh nhắc đến Đại sư Hoằng Nhẫn, Thày liền tìm học. Đại sư Hoằng Nhẫn (Tổ sư đời thứ năm) nhận ra ngay căn cơ của Thày, nhưng không truyền pháp ngay, bắt chẻ củi, vo gạo. Năm tháng qua đi. Đến lúc Đại sư Hoằng Nhẫn biết phải tìm người kế thừa. Đại sư yêu cầu học trò mỗi người viết kệ trình bày kinh nghiệm giác ngộ. Cuối cùng chỉ có Thày Thần Tú, một đệ tử với tri thức xuất sắc mới dám làm. Thày Thần Tú viết bài kệ, so sánh thân người như cây Bồ đề và tâm như tấm gương sáng. Người tu hành phải lo lau chùi, giữ tấm gương luôn luôn được trong sáng. Thày Huệ Năng đang làm việc trong bếp, nghe lỏm được bài kệ. Thấy không hợp ý mình, Thày liền nhờ người viết bài kệ của mình như sau:

Bồ-đề vốn chẳng cây,

gương sáng cũng chẳng phải là đài

Xưa nay không một vật,

nơi nào dính bụi trần?

Nghe bài kệ, Đại sư Hoằng Nhẫn biết căn cơ của Thày vượt hẳn Thần Tú, nhưng sợ di hại nên nửa đêm gọi vào thất và thuyết trọn kinh Kim cương. Đến câu “Đừng để tâm vướng víu nơi nào” Thày thoát nhiên đại ngộ. Tổ đời thứ năm truyền y bát cho Thày và khuyên đi về phương Nam. Khi tiễn Thày xuống thuyền, Tổ muốn tự chèo đưa sang sông, Thày bèn nói: “khi mê thầy độ, ngộ rồi tự độ” và tự chèo qua sông. Có phải chăng, Đại sư Huệ Năng, vì không biết chữ, ít va chạm, chỉ có cái tôi sinh lý trong bản thể của mình; không có cái tôi tâm lý mà cũng chả có cái tôi tâm linh cao siêu, nên Đại sư đã dễ dàng Đại ngộ? Sự Đại ngộ của Thày không phải là phát triển đơn giản, phát triển tuần tự. Đó là bước nhảy!

Biến đổi, phát triển, bước nhảy đó là chiều thứ hai của Ngã và Vô Ngã.

—————————————————————————————————

4/ Tìm hiểu chiều thứ ba, qua các câu chuyện về Vô ngã, như sau.

Hoạ sỹ sỹ người Hà Lan, Vincent Willem van Gogh (1853 – 1890), một danh hoạ thuộc trường phái hậu ấn tượng. Nhiều bức tranh của ông nằm trong số những tác phẩm nổi tiếng nhất, được yêu thích nhất và cũng đắt nhất trên thế giới. Ông là nghệ sĩ tiên phong của trường phái Biểu hiện và có ảnh hưởng rất lớn tới mỹ thuật hiện đại, đặc biệt là các họa sĩ thuộc trường phái Dã thú (Fauvism) như Henri Matisse và các họa sĩ thuộc trường phải Biểu hiện Đức thuộc nhóm Die Brücke. Chủ nghĩa Biểu hiện trừu tượng trong nghệ thuật thập niên 1950 cũng bắt nguồn từ việc phát triển các ý tưởng sáng tác của Van Gogh. Năm 2004, trong Danh sách những người Hà Lan vĩ đại nhất trong lịch sử (De Grootste Nederlander) do đài KRO tổ chức, Vincent van Gogh được xếp thứ 10 và là nghệ sĩ có thứ hạng cao thứ 2 trong danh sách. Di sản ông để lại là một kho tàng những bức tranh có giá hàng trăm triệu đô la Mỹ, như: Chân dung Bác sĩ Gachet, Chân dung tự hoạ, Hoa diên vĩ, Chân dung một phụ nữ trước cánh đồng lúa mì,… Nhưng tất cả vinh quang và sự giàu có đó, chỉ tới sau khi hoạ sỹ đã chết. Còn cuộc đời của ông, là cuộc đời của thiếu thốn, của đói rách và của bệnh tật. Có một chút may mắn, là ông còn có người em trai là Theo, một Tình anh em, một Tình bạn cao cả. Theo thường xuyên gửi tiền giúp đỡ ông. Nhưng ông có rất ít tiền và ăn uống đạm bạc, ông dành phần lớn số tiền Theo gửi cho để mua vật liệu sáng tác và trả tiền cho người mẫu. Tất cả đều dành cho vẽ tranh. Bánh mỳ, cà phê và thuốc lá là những thứ ông dùng thường xuyên. Tháng 2 năm 1886, Van Gogh viết thư cho Theo kể lại chuyện ông nhớ mình được ăn thịt nóng lần cuối là từ tháng 5 năm trước đó… Cuối cùng ông đã chấm dứt cuộc sống trong bệnh tật và túng thiếu. Trong cuộc đời Van Gogh, có hai hành vi giống như sự từ chối giàu có. Lần thứ nhất, ông từ bỏ nghề buôn tranh, vì không thể coi tranh là hàng hoá. Lần thứ hai, ông khước từ vẽ tranh theo phong cách của trường phái Ấn tượng, với những màu sắc vui tươi, đang được ưa chuộng thời bấy giờ. Chính hai sự khước từ này, mà tranh của ông sáng giá tới mãi ngày nay. Nhưng cũng chính sự khước từ đó mà ông đã thiếu thốn, đã đói rách và đã bị bệnh tật hành hạ. Hành vi đấy là gì? Tình yêu với nghệ thuật. Chính Tình yêu lớn lao này, đã làm thiếu vắng Cái tôi khi ông vẽ tranh. Ông đã bỏ quên cái thiếu thốn, cái đói rách, cái bệnh tật khi ông vẽ tranh. Ông đã đắm chìm, ông đã hoà mình vào trong cây cọ và tấm toan. Ông chỉ còn biết người mẫu, khung cảnh, chủ đề và phong cách nghệ thuật mà ông theo đuổi. Nếu nghe theo xu hướng thời thượng, những màu sắc tươi sáng và phong cách Ấn tượng, thì đó không phải là ông đã vẽ tranh, có thể đó là ông đã hành nghề hội hoạ, đã kiếm tiền. Và không thể có những tuyệt tác cho đến ngày hôm nay. Bản ngã có thể sẽ giúp ông không thiếu thốn, không đói rách và không bệnh tật. Vô ngã đã mang đến Di sản cho ngày hôm nay.

Chuyện thứ hai, về thi sỹ Lý Bạch (701- 762). Lý Bạch nhà thơ danh tiếng nhất thời thịnh Đường nói riêng và Trung Hoa nói chung, được hậu bối tôn làm Thi Tiên. Vậy mà có lần, đến Hán Dương, Vũ Hán, lên lầu Hoàng Hạc uống rượu và ngắm cảnh. Thi Đàn thịnh Đường dường như nín thở để chờ đợi thơ Tiên. Các thi sỹ từ cổ tới kim thường đến đây để ngắm cảnh, uống rượu và đề thơ. Ấy vậy mà, thấy bài thơ của Thôi Hiệu, ông đành cầm bút viết: “Trước mắt có cảnh đẹp, nhưng không nói ra lời, vì đã có Thôi Hiệu đề thơ ở trên đầu”. Kẻ sỹ trân trọng tài năng của nhau, có đấy. Nhưng trước đó vài chục năm, tại đây, Thôi Hiệu cũng đã xúc động trước cảnh sông nước bao la, khói mây mịt mùng, hoàng hôn mờ ảo, đã viết lên bài thơ bất hủ Hoàng Hạc lâu; Thôi Hiệu đã đánh mất Cái Tôi khi làm bài thơ này. Lý Bạch viết lời trân trọng Thôi Hiệu, không làm được bài thơ nào, vì Cái Tôi của Lý Bạch và Cái Tôi của Thôi Hiệu đang sừng sững có đó. Vô ngã cho nhân loại bài thơ bất hủ. Bản ngã có làm cho kẻ sỹ trân trọng nhau, nhưng bản ngã không làm được thơ! Bản Ngã đã làm mất đi Tình Yêu của nhà thơ với cái đẹp. Bản Ngã đã giết chết Tình Yêu. Xin hãy đừng để Bản Ngã giết chết Tình Yêu.

Trong Nghệ thuật: âm nhạc, thơ ca, văn chương, hội hoạ, điêu khắc và điện ảnh,… nghệ sỹ sáng tác được là khi và chỉ khi đã đắm mình vào trong nghệ thuật, buông bỏ được tâm trí, buông bỏ những tính toán, buông bỏ những mục tiêu, buông bỏ bản ngã. Quên mình, tác phẩm và bản thể hoà nhập vào nhau. Đó là sáng tác. Sáng tác không làm vì mục tiêu, không vì đồng tiền, không vì nổi danh, không vì vị trí đứng đầu,… Tất cả những cái ngu xuẩn đó không có đó. Tất cả chỉ vì Tình Yêu. Khát khao yêu, thì Tình Yêu sẽ tràn đầy. Tình Yêu tràn đầy không còn chỗ cho những mục tiêu, không còn chỗ cho những toan tính, không có chỗ cho vị trí đứng đầu, không có chỗ cho cái tôi. Chỉ còn duy nhất Tình Yêu. Không còn phân chia. Tình Yêu đi vào trong im lặng. Bản thể trở thành trong suốt. Cái tồn tại tuôn trào qua đó. Tình Yêu hoà nhập vào cái tồn tại. Tinh hoa kết tụ, Tác phẩm kết tinh. Tình Yêu đưa tới Vô Ngã và Di sản thế giới hình thành.

Trong kinh doanh, chưa đạt tới Vô Ngã, nhưng chính Tình Yêu đã đem tới thành công lớn lao của Bill Gates, và tập đoàn Microsoft. IT, ngành công nghệ thông tin, những phát triển của nó đã làm nền tảng thúc đẩy sự phát triển của nhân loại trên bình diện vật chất: toàn thế giới đi vào nền kinh tế thông tin và tri thức, xã hội chuyển biến thành xã hội tri thức. IT, không phải là ngành kinh doanh thông thường. IT là ngành kinh doanh có hàm lượng tri thức rất cao. Bill Gates và Microsoft không chủ trương phát triển những dịch vụ ăn theo IT, mà tập trung phát triển công nghệ. Thành công của các hệ điều hành thuộc họ Microsoft Windows (Windows NT, Windows 95, Windows 98 SE, Windows ME, Windows 2000, Windows XP (SP1, SP2, SP3), Windows Server 2003, Windows Vista, Windows 7; và bộ phần mềm văn phòng Microsoft Office;… tất cả đều bắt nguồn từ ý tưởng sáng tạo và thuật toán thông minh. Ý tưởng sáng tạo và những thuật toán thông minh lại bắt nguồn từ Tình Yêu với máy tính, Tình Yêu với IT. Không có Tình Yêu, không thể nảy sinh được ý tưởng sáng tạo, không thể giải được những thuật toán phức tạp. Chính Tình Yêu với máy tính, với IT đã đưa Bill Gates và Microsoft đến với thành công lớn lao trong nhiều thập kỷ qua. Đó không phải đam mê kinh doanh, nếu đam mê kinh doanh, đam mê kiếm tiền thì đó là kiểu của Donald Trump. Mr. Trump đã có lần bộc bạch: “Có người thích làm thơ, có người thích vẽ tranh. Còn Donald này lại thích kinh doanh và kinh doanh càng lớn càng tốt, càng lời càng hay”. Mr. Trump không chỉ kinh doanh bất động sản, ông kinh doanh rất nhiều ngành nghề. Ngành nghề nào cũng rất thành công, như lĩnh vực truyền hình, đặc biệt với chương trình The Apprentice mà ông hợp tác với hãng NBC. Ông còn sở hữu các chương trình giải trí, thể thao và có phần hùn trong các chương trình thi sắc đẹp như Hoa hậu Hoàn vũ, Hoa hậu Mỹ và Hoa hậu tuổi mới lớn của Mỹ. Ông cũng là tác giả của nhiều quyển sách dạy làm giàu nổi tiếng thế giới. Với Donald Trump, kinh doanh là một đam mê, một thú vui. Bill, không đơn thuần như vậy. Microsoft phát triển duy nhất về IT. Đặc trưng của của Microsoft là đột phá sáng tạo và công nghệ. Đó chính tính chung thuỷ của Tình Yêu. Chỉ cần có Tình Yêu, chỉ cần Tình Yêu là đủ. Không có Tình Yêu không thể có thành công. Có thành công thì tiền bạc và danh tiếng sẽ tới theo sau. Phải có Tình Yêu, đấy là điều quan trọng nhất. Dù chưa đạt tới Vô Ngã, nhưng phải có Tình Yêu.

Tình Yêu và Bản Ngã là kẻ thù của nhau. Tình Yêu và Bản Ngã là hai mặt đối lập. Tình Yêu tới Bản Ngã đi. Bản Ngã đi, Vô Ngã tới. Đó chính là chiều thứ ba của Ngã và Vô Ngã.

—————————————————————————————————

5/ Mới đấy trên mạng internet có một câu chuyện rất cảm động. Ở Nhật bản, sau sự kiện động đất và sóng thần có hàng triệu người có cuộc sống khó khăn, có hàng trăm ngàn người bị đói và phải sống bằng đồ cứu trợ. Một người Nhật bản gốc Việt nhìn thấy một em bé Nhật bản khoảng 9 tuổi, đứng trong hàng dài người xếp hàng nhận đồ cứu trợ. Người này, động lòng trắc ẩn, tặng em bé một cái bánh, mong rằng sẽ giúp em đỡ được cơn đói. Nhưng em bé, đã từ từ bước lên phía đầu hàng, bỏ cái bánh vào trong hộp của những người đang phát chẩn, và nói rằng: “Để cho công bằng”. Rồi mệt mỏi, em bé trở về vị trí đang xếp hàng. 9 tuổi. Em bé còn rất nhỏ, chưa có nhiều Tri thức và càng chưa có nhiều Trí tuệ. Nhưng tại sao em bé lại có một hành vi chứa đựng một hàm lượng Văn hoá quá cao như vậy? Đó chính là Trí huệ.

Con người trải qua nhiều kiếp sống. Luân hồi và tiến hoá là quy luật của Tự nhiên phóng chiếu lên con người, phóng chiếu lên Tâm thức. Trí huệ là cái ở bên trong. Trí huệ được tích lũy qua nhiều kiếp sống, được tích luỹ qua quá trình luân hồi, được tích luỹ từ sự tiến hoá của Tâm trong nhiều kiếp sống. Kinh điển Phật giáo nói rất rõ về tiến trình tiến hoá này:

Bậc thánh tăng Nagasena đã giải thích cho vua Milinda trong một loạt những giải đáp nghi vấn mà nhà vua đã hỏi ngài. Vua hỏi Nagasena: “Khi một người nào tái sinh, thì anh ta là một với người vừa chết, hay khác?” Nagasena trả lời: “Không phải một, cũng không phải khác… Nếu một người đốt một ngọn đèn, có thể nó cho ánh sáng suốt đêm không?” “Có thể.” “Ngọn lửa cháy trong canh một, có phải ngọn lửa cháy trong canh hai, canh ba,… canh cuối không?” “Không” “Như vậy có nghĩa là ngọn đèn canh một khác, ngọn đèn canh hai khác,… và ngọn đèn canh cuối cùng khác?” “Không, vì cũng chính ngọn đèn đó cháy suốt cả đêm”.

Luân hồi là như vậy. Một hiện tượng này khởi lên và hiện tượng kia chấm dứt, hai cái là đồng thời. Bởi thế Tâm thức đầu tiên khởi lên trong đời sống mới không phải một, cũng không khác với Tâm thức cuối cùng trong đời sống trước. Tâm có tính liên tục. Liên tục tích luỹ và liên lục tiến hoá từ hàng triệu kiếp sống.

Nhiều Tôn giáo khác thừa nhận về Linh hồn. Họ ví Linh hồn như một viên Kim cương có vô số mặt, hàng tỷ mặt. Linh hồn chỉ được lên Thiên đường khi tất cả các mặt đã được lau sạch. Mỗi một kiếp sống, tuỳ theo sự tu tập mà một mặt hoặc nhiều mặt được lau sạch, hoặc ngược lại một số mặt lại bi bôi bẩn. Có Linh hồn già và Linh hồn trẻ. Linh hồn già có nhiều mặt sáng. Linh hồn trẻ có ít mặt sáng hơn.

Trí huệ là thước đo của Tâm. Trí huệ của mỗi con người khác nhau, số mặt Kim cương được lau sáng của mỗi con người là khác nhau. Sự khác nhau này chính là Tính Cá nhân của mỗi con người; nó là biểu hiện Trí huệ của người đó, là thước đo Tâm của người đó.

Xin hãy lưu ý, Tính Cá nhân, chứ không phải Cá tính. Cá tính là đặc tính của bản ngã, nó hạn hẹp. Cá tính được hình thành do những thói quen, do môi trường xã hội, do nề nếp gia đình, do định kiến xã hội, do luật lệ Quốc gia,… Khi sinh ra, con người không có những cái đó. Khi sinh ra con người trong sáng, trong sáng hơn rất nhiều khi con người đã trưởng thành. Cá tính được hình thành và ngày càng đậm sắc hơn theo năm tháng. Theo năm tháng Cá tính phát triển, bản ngã mạnh lên, Tâm thức lu mờ. Tu tập Tâm thức để buông bỏ bản ngã, để Cá tính dần mất đi. Cá tính mất đi để Tính Cá nhân được sáng lên. Cá tính và Tính Cá nhân không phải là hai mặt đối lập của cặp nhi nguyên, không và không phải. Chúng không cùng loại. Hãy tưởng tượng như cấu trúc củ hành, Tính Cá nhân là phần tươi sáng là viên Ngọc bích nằm ở trung tâm, Cá tính là những lớp vỏ hành. Phải bóc dần những lớp vỏ hành, Tính Cá nhân mới rực rỡ hiện ra.

Vì có Tính Cá nhân này, mà trong Hội hoạ, mỗi hoạ sỹ có một phong cách khác nhau, mỗi bậc thầy sáng tạo ra một trường phái khác nhau. Cá tính không thể có tính sáng tạo. Tính Cá nhân sở hữu tính sáng tạo đó. Đó là Isaac Ilyich Levitan (1860 – 1900), một họa sĩ người Nga gốc Do Thái nổi tiếng. Với những tuyệt tác như Mùa thu vàng hay Rừng bạch dương, Levitan được coi là một trong những họa sĩ Nga nổi tiếng nhất vào cuối thế kỉ 19. Ông đã tạo lên một phong cách hội hoạ phong cảnh đặc trưng của Tâm hồn Nga. Đó là Claude Monet (1840 – 1926) là họa sĩ nổi tiếng người Pháp, một trong những người sáng lập trường phái ấn tượng, qua những bức tranh như: Ấn tượng mặt trời mọc, Cánh đồng hoa Mỹ nhân Argenteuil, Camill Monet và con trai Jean,… Rồi vào nhưng năm 1860, những họa sĩ trẻ cho rằng nghệ thuật đã xơ cứng do các quy tắc quá cứng nhắc được giảng dạy ở trường Mỹ thuật và họ kết hợp với nhau ở Paris quanh Claude Monet. Họ vẽ tranh ngoài trời, theo mẫu sống, tìm cách thu tóm những biểu hiện thoáng qua của bầu khí quyển. Tránh vẽ trong xưởng vẽ và những giá trị giả tạo của nó, họ thu nhận những cảm giác thị giác từ phong cảnh, từ sự biến đổi của ánh sáng và những tác động của nó… Đó là Georges Braque (1882 – 1963) là một danh họa và nhà điêu khắc lớn người Pháp, người cùng với Pablo Picasso, đã phát triển trường phái Lập thể trong hội họa. Trong tác phẩm lập thể, đối tượng được mổ xẻ, phân tích và được kết hợp lại trong một hình thức trừu tượng. Người họa sỹ không quan sát đối tượng ở một góc nhìn cố định mà lại đồng thời phân chia thành nhiều mặt khác nhau, nhiều chiều khác nhau, nhiều cảm xúc khác nhau. Thông thường các bề mặt, các mặt phẳng giao với nhau không theo các quy tắc phối cảnh làm cho người xem khó nhận ra chiều sâu của bức tranh…

Làm sao mà trường phái Ấn tượng lại có thể giống trường phái Lập thể và giống trường phái Hậu Ấn tượng được. Claude Monet, Vincent Willem van Gogh, Pablo Picasso,… họ rất, rất khác nhau. Người này còn đối lập với người kia. Đó chính là tính Cá nhân của mỗi con người.

Tính Cá nhân tạo ra xu hướng nghệ thuật, nảy sinh các trường phái nghệ thuật khác nhau. Từ Tính Cá nhân mà những phát minh khoa học và công nghệ nảy sinh. Từ Tính Cá nhân mà những tư tưởng Triết học ra đời. Tính Cá nhân viết nên Lịch sử, tạo nên dấu ấn trong Lịch sử, tạo nên những bước ngoặt của dòng chảy Lịch sử nhân loại. Tính Cá nhân tạo nên những Sáng tạo cho nhân loại. Nhân loại sẽ đời đời nhớ tên những Albert Einstein, Thales, Euclid, P

Tâm thức có tính liên tục, được tích luỹ qua nhiều kiếp sống, Tính Cá nhân thể hiện sự phát triển của Tâm thức, nó biểu hiện của Trí huệ của từng con người. Khi Tâm thức phát triển ở tầm cao nhất, tầm Tối thượng, Tính Cá nhân sẽ không còn, Vô Ngã sẽ tới. Đó chính là chiều thứ tư của Ngã và Vô Ngã.

————————————————————————————————–

6/ Chiều thứ năm, hãy bắt đầu bằng phát biểu của Albert Einstein, cha đẻ của chiều thứ tư trong Vũ trụ, cha đẻ của thuyết tương đối tổng quát và mở rộng; có lần ông đã nói:

“Một con người là một phần của toàn thể Vũ trụ, một phần được giới hạn trong thời gian và không gian. Nó tự xem mình, những tư tưởng cảm giác của mình, như là cái gì tách biệt với toàn thể, đấy là loại ảo tưởng của Tâm thức. Ảo tưởng này là một nhà tù giam giữ chúng ta, giới hạn chúng ta vào những dục vọng riêng, và chỉ yêu mến vài người gần chúng ta nhất. Nhiệm vụ của chúng ta là phải giải thoát mình khỏi những ngục tù ấy bằng cách nới rộng lòng Trắc ẩn để bao gồm toàn bộ tạo vật sống và tất cả thiên nhiên trong vẻ đẹp của nó.”

Và những lời đậm tính thi ca của Osho:

“Toàn bộ Vũ trụ là sự rung động nhịp nhàng của Năng lượng. Mọi thứ đang rung động trong sự đồng bộ tuyệt diệu với những thứ khác. Giống như những con sóng đang hoà cùng Đại dương. Trong mối liên hệ sâu sắc với nhau, không có sóng nào có thể tồn tại một mình. Nó chỉ tồn tại cùng những sóng khác; tất cả chúng tồn tại cùng nhau, chúng là thành viên của nhau. Cho nên toàn bộ sự tồn tại này là sự rung động của cây, của đá, của đàn ông, của đàn bà, của những vì sao, những ngọn núi, những dòng sông… Thế thì bạn đang hoà hợp. Bạn chỉ đơn giản là một phần, không phụ thuộc hoặc không độc lập, mà là dạng phụ thuộc lẫn nhau… Ý tưởng chúng ta về tính duy nhất là ở chỗ, chúng ta là duy nhất chỉ nếu chúng ta riêng biệt với mọi thứ khác; nếu chúng ta là những đơn vị không liên kết, đang tồn tại giống như những ốc đảo, thế thì chúng ta có thể là duy nhất. Nhưng chúng ta là một phần của toàn bộ, thế thì làm thế nào chúng ta có thể là duy nhất? Về mặt logic thì điều đó có thể là ngớ ngẩn, nhưng về mặt tồn tại thì cái cách nó là như vậy: chúng ta là một phần của toàn bộ và chúng ta là duy nhất, bởi vì toàn bộ là duy nhất, mỗi một phần đại diện cho toàn bộ và đại diện cho sự duy nhất của nó.”

Đấy chính là chiều thứ năm. Cuộc sống của con người thuộc về nhiều mối quan hệ hữu cơ trong thực tại vũ trụ, không có bất kể cái gì tách biệt. Con người không thể tách biệt với tự nhiên. Con người không thể tách biệt với dòng sông, cây cỏ và ánh mặt trời. Con người đang sống trên Trái đất, sống từ những tài nguyên tự nhiên của Trái đất, từ hàng triệu triệu năm nay. Và rồi cũng chính Con người đang tàn phá những tài nguyên thiên nhiên này. Thiên tai, động đất, sóng thần, băng tan,… đang liên tiếp xảy ra, vì sự tác động phá hoại của con người. Nguyên nhân nào kết quả nấy. Con người cũng không thể tách biệt với những người xung quanh. Tình yêu là cái gắn kết con người lại với nhau. Tình yêu là mối liên hệ hữu cơ và đầy tính thi ca giữa con người với con người, và giữa con người với tự nhiên. Tình yêu chỉ là một dạng của mối quan hệ. Có cả những mối quan hệ ngược chiều với Tình yêu. Có mối quan hệ xây dựng, có mối quan hệ phá huỷ. Cuộc sống hiện tại của con người quyết định tính chất của mối quan hệ, dẫn đến cái hậu quả sẽ nhận được trong thực tại và trong tương lai.

Đây chính là điều nhân bản nhất về Ngã và Vô Ngã. Con người không độc lập và cũng không phụ thuộc. Con người với con người, và với thực tại Vũ trụ có những quan hệ hữu cơ với nhau. Đó chính là chiều thứ năm của Ngã và Vô Ngã.

Có thể hiểu được Ngã, nhưng chưa thể biết được Vô Ngã.

Huế, ngày 15 tháng 9 năm 2011.

Xin bày tỏ lòng biết ơn tới tất cả những Tác giả và Dịch giả của các bài viết, bài nói mà chúng tôi đã sử dụng để làm tư liệu và cảm xúc để viết bài này; xin chân thành hồi hướng công đức nhỏ bé của mình tới Quý vi. Nam mô Bổn sư Thích Ca Màu Ni Phật. Nam mô Chứng minh sư Bồ Tát Ma ha tát.

———————————————————————————-

Tại Sao Trong Đạo Phật Đề Cập Đến “Vô Ngã”?

Vấn đề “Vô Ngã” là vấn đề trọng tâm, xuyên suốt trong hành trình tu tập của người hành giả và cũng là quan điểm căn bản của Đạo Phật; và Vô ngã cũng là điều giúp cho hành giả tiến đến giác ngộ mà không bị các ma chướng dẫn dắt đi vào ma đạo. Đức Phật đề cập đến Vô Ngã không phải do nơi Đức Phật muốn chế ra; mà gần như những gì khi Đức Phật chứng ngộ được đều là những quy luật tự nhiên và muốn thoát được vòng kiềm tỏa “Luân hồi” mình cũng phải đi theo một tiến trình nhất định như vậy. Đức Phật Thích Ca cũng như các vị Phật khác trong thời quá khứ, hiện tại hay vị lai cũng phải trải qua con đường như thế để tiến đến quả vị Phật.

Trong giáo lý Đạo Phật có những vấn đề mà chúng ta thường hay thắc mắc, và đôi khi chúng làm cho chúng ta khó hiểu như là “Vô Ngã”, “Tính Không” chẳng hạn! Do vậy, mà sự nghiên cứu của chúng ta xoay quanh những vấn đề ấy hãy còn khá nhiều!

Khi Đức Phật nói đến Tứ Diệu Đế thì Tứ Diệu Đế đó cũng là những chân lý tự nó đã hiện hữu trong quá trình nhận chân cuộc sống và giải thoát; Thập Nhị Nhân Duyên, Nghiệp, Luân Hồi… cũng đều như thế cả. Nhưng những điều ấy chỉ có những bậc Bồ Tát, Phật nhận biết đầy đủ mà thôi! Chính vì thế mà Đức Phật Thích Ca phải lặn lội truyền giảng hơn 45 năm trời ròng rã. Điều quan trọng nhất mà Đức Phật muốn nhấn mạnh đến là “hạt nhân giống” (chủng tử) để con người, chúng sinh có thể giác ngộ được là “Phật Tánh” ở trong mỗi con người hay chúng sinh đó. Trong mỗi chúng sinh đều có Phật tánh, nếu mỗi người, mỗi chúng sinh biết cách lau chùi, gột rửa thì Phật tánh ấy được phát triển, sáng chói lên như thuở ban đầu của nó. Khi hạt ngọc Phật tánh được sáng thì lúc đó chúng sinh sẽ có được những điều hiểu, biết về con người, vũ trụ như Phật. Đức Phật Thích Ca và Đạo Phật cung ứng cho thế nhân cách lau chùi, gột rửa ấy!

Giáo pháp của Đạo Phật như nhận định của Đức Phật Thích Ca ngay từ ban đầu là một giáo pháp khó hiểu, cao sâu mà không nhiều người có thể hiểu được một cách dễ dàng. Vì rằng giáo pháp ấy nói đến những điều cao xa, khiến con người, chúng sinh chưa thể suy nghĩ tới nếu không có một trình độ hay suy tư nhất định. Đức Phật khi hành đạo đã phải dẫn giải từ dễ cho đến khó đồng thời dẫn chứng bằng những ví dụ cụ thể cũng nhằm giúp môn đồ, người nghe có thể thâm nhập vào trong giáo pháp để tiến đến hành trì mong một sự giải thoát và thoát khỏi được cảnh sinh tử, luân hồi.

Chúng tôi qua những thời gian có duyên để tìm hiểu vào Đạo Phật thì chúng tôi cũng nhận thức được một chút nào đó của vấn đề. Nay nhân cơ hội ghi lại để gọi là đóng góp vài ý kiến, để hầu chúng ta tìm được “chơn nghĩa” của Như lai đã thuyết.

Quay trở lại, khi Đức Phật thuyết: Chúng sinh vì Vô minh mà từ cõi Chơn Tâm đã nãy sinh ra có “vọng tâm” (vọng tưởng thế giới bên ngoài Chơn Tâm là đẹp, là tốt), và “Tâm phân biệt” (phân biệt ta, người, cùng các chúng sinh khác) mà rời cõi Chơn Tâm (sự bùng nỗ “khởi động” đó giống như hiện tượng Big Bang) để tâm chúng sinh mượn đến tứ đại (đất, lửa, gió, nước) làm thành thân xác; rồi lại mượn đến thức đại (thấy, nghe, hay, biết) để làm các thức; và cũng mượn đến hư không để thân xác được tăng trưởng, lớn lên. Từ đó, cái Tâm của từng chúng sinh bị giới hạn bởi thân xác, các giác quan; các thức cùng với sự tăng trưởng cũng chỉ giới hạn trong thân xác đó mà thôi! Nhưng, vì do thân xác ấy bao phủ, gói gọn viên ngọc “Tâm vọng tưởng, phân biệt” để Tâm hoàn toàn bị mất đi sự sáng chói, nhận biết Chân lý của vũ trụ mà sau này Đức Phật gọi là “Tri kiến Phật”, và viên ngọc “Tâm” ấy chính là “Phật tính” mà Đức Phật đã nhắc đến trong Kinh Pháp Hoa.

Khi chúng sinh đã có thân xác (thân giả tạm được kết hợp từ các đại tức thân này không thật của ta [vô ngã]); và khi có sự sống riêng tư thì nhu cầu nuôi thân xác để được sinh tồn, khỏe mạnh, hay nhu cầu sinh lý cũng như tâm lý đòi hỏi khiến chúng sinh phải đáp ứng, mưu cầu. Thế cho nên cuộc sống theo “bản năng sinh tồn” đã biến thế gian thành một “trường tranh đấu” chém giết, hãm hại, lường gạt, hơn thua, chiếm đoạt lẫn nhau. Cũng từ đó “cái ta và cái của ta” đã trở nên là trọng tâm cuộc sống. Cái gì đem đến sự sung sướng, ăn ngon mặc đẹp thì ta thích, có lợi thì ta giành, ta chiếm đoạt; có ít thì muốn nhiều… là đầu mối cho ba độc “tham, sân, si” phát triển. Tham mà bị cản trở, hay chiếm không được thì nỗi sân, nỗi sân quá thì trở nên si mê mà gây nên tội lỗi qua các hình thức “sát, đạo, dâm, vọng” và tạo nên nhân để sau này phải trả quả. Có sinh ra tất có biến đổi và mất đi: Vật chất có thành, trụ, hoại, không; Hiện tượng có sinh, trụ, dị, diệt; Con người, chúng sinh có sinh, lão, bệnh, tử. Tất cả đều biến đổi không thường còn [vô thường]. Chúng sinh, con người còn chịu nhiều đau khổ từ thân xác cho đến sự giành giựt trong cuộc mưu sinh, tạo thêm khổ cho cuộc đời vốn đã nhiều khổ!

Từ nơi đó: Sau khi Đức Phật thành Đạo, Ngài mới khám phá ra con đường Đạo. Do khổ thì phải làm sao cho dứt khổ qua sự phân tích của Ngài về Tứ Diệu Đế. Nhận định được như vậy, Ngài thấy chúng sinh phải “quay đầu trở lại” (Hồi đầu thị ngạn) chấm dứt “gây nhân ác”, tu hành hay sửa đổi, hoàn thiện cho mình bằng “giới luật” (ngưng hay giới hạn “sát, đạo, dâm, vọng”); cố gắng diệt hay từ bỏ “tham, sân, si”; Và để củng cố, làm mạnh mẽ cho tinh thần đó của người tu, hay những người đang trên đường sửa đổi hoàn thiện cần ý thức được rằng: “Thân này đã vốn không là của Ta (vô ngã); tâm này chỉ là “vọng tâm” chứ không là tâm thật của ta (cũng tạm gọi là vô ngã); thì không lý do gì để ta luyến tiếc trần thế mà không đi tìm thân và tâm thật của ta. Thân và Tâm thật của chúng sinh, con người ở đâu?

Để minh chứng cho điều này chúng tôi xin dẫn chứng đoạn Kinh Lăng Nghiêm sau:

“Này A-nan, bởi vô minh vọng động nên biến hiện ra có hư không, thế giới và chúng sanh. Trong thân chúng sanh vì có vọng tưởng lẫn lộn, nên nó vọng động leo chuyền bên trong (như vượn, như ngựa). Khi các giác quan mở ra, thì nó rong ruỗi theo trần cảnh bên ngoài (như vượn sút xiềng, ngựa tong chuồng). Rồi các ông chấp cái tướng vọng tưởng lăng xăng bên trong đó, cho là tâm tánh của mình. Một phen chấp nó làm tâm, thì không sao khỏi mê lầm cho rằng “tâm ở trong thân”.

Chứ đâu biết rằng: Thân này, tâm này cho đến núi sông, thế giới và hư không đều là vật trong Chơn Tâm hiện ra cả”. (Kinh Lăng Nghiêm, Phật Học Phổ Thông khóa VI-VII, HT. Thích Thiện Hoa, trang 51)

Để đi tìm thân và tâm thật của ta, Đức Phật đã nêu rõ qua 6 bước Lục độ: Bố Thí, Trì Giới, Tinh Tấn, Nhẫn Nhục, Thiền Định, Trí Huệ. Và để hỗ trợ cho tiến trình đó được dễ dàng, Đức Phật đề cập đến 37 phẩm “trợ đạo” (chỉ là “Trợ đạo”) mà người tu hay thực hành cần tinh tấn để tiến bước (Tự đốt đuốc lên để đi).

Thông thường, đôi khi người ta còn tưởng Tịnh độ là một pháp môn riêng biệt khác với Thiền, để rồi giữa các pháp môn có sự bài bác, khen chê lẫn nhau. Chúng ta cứ thử nhắm mắt lại niệm mãi câu “Nam mô A-Di-Đà-Phật” đi; niệm cho đến chỗ Vô niệm thì sẽ thấy đó chỉ là một công án thiền không hơn không kém; hay ai đó cứ thử niệm Phật trong 7 ngày mà “nhất tâm bất loạn” sẽ hiểu ngay Tịnh độ hay là một hình thức như Thiền!

Cái nguy hiểm nhất của Thiền là gì? Đức Phật không né tránh đến thế giới ma quỷ vì trong luân hồi đã có Ngạ quỷ; và ngay trong Kinh Lăng Nghiêm, Đức Phật đã đề cập đến Thiên Ma Ba Tuần và Ngũ Ấm Ma

“Các ông chưa rõ trên đường tu hành, còn gặp nhiều cảnh ma rất là nguy hiểm. Nếu các ông không biết trước, sanh tâm tà kiến thì đọa vào ác đạo, cũng như người nhận lầm giặc làm con, thì bị hại chẳng ít. Vậy các ông phải chăm chú nghe, ta sẽ chín chắn chỉ dạy cho”. (PHPT VI-VII, Kinh Lăng Nghiêm, trang 269)

“Bởi các loài ma kia thấy người tu hành, sanh tâm lo sợ cho bà con quyến thuộc của chúng sẽ tiêu diệt, nên chúng dùng đủ thần lực đến nhiễu hại người tu. Chúng nó cũng đủ năm phép thần thông biến hóa chỉ chưa được lậu tận thông…..

Ma Đăng Già là thứ ma yếu hèn, nó chỉ làm cho ông phá một giới trong tám muôn giới mà thôi, nhờ tâm ông thanh tịnh nên chẳng bị trầm luân. Còn các chúng ma này rất là nguy hiểm, nó phá tan giới thân huệ mạng làm cho ông nhiều kiếp luân hồi. Chẳng khác nào như ông quan lớn bị cách chức, gia tài sự sản bị tịch thâu, trở thành một người dân trắng, không thể cầu cứu với ai được”. (PHPT VI-VII, Kinh Lăng Nghiêm, trang 270)

Người tu trên đường tu tập thường gặp những chướng ngại có thể do từ nhân quả ở kiếp nào đó; Tuy nhiên thường thì, qua đoạn kinh trên, cho thấy rằng ma sẵn sàng lôi cuốn, quấy phá người tu để người tu không thể thành đạt và trở lại vòng luân hồi chơi với chúng hay người tu phải trở thành tôi tớ của chúng. Cho nên, loại ma quan trọng nhất mà Đức Phật cảnh giác chúng ta chính là “ngũ ấm ma” vì các loại ma này lại từ trong thân tâm của chúng ta mà đến. Nếu chúng ta để ý hơn sẽ thấy trong khi chứng Thiền về một phần nào đó, chúng ta luôn thấy Đức Phật phân tích: “Tưởng rằng chúng ta thành Thánh, có khả năng nói pháp, tưởng chúng ta thành đạo…” tự thấy chúng ta cao quý, đáng được người khác nễ trọng hay chúng ta có cảm tưởng rằng “chúng ta là một vĩ nhân”, là do một Đấng Tạo hóa nào đó sai đến để làm sứ giả, là con, là “nhân vật” thay thế Đấng Tối Cao để hành đạo. Nếu “chấp” như vậy thì ta sẽ “trúng” vào kế của ma. Vì sao? Vì cái “ngã mạn” của ta đã nổi lớn lên rồi (Đại ngã mạn)! Ta hành động, thành lập tôn giáo theo sự “ngã mạn” ấy tức là ta đang hành động theo ý của ma. Những pháp hay đạo theo sau lại là khủng bố, là chém giết, là “muốn trở thành bá chủ võ lâm” tức là đạo ấy còn chủ trương gây nên “nhân, quả” thì đạo ấy không phải là đạo giải thoát. Đạo ấy chỉ là do ma hướng dẫn người tu hành bị “Tẩu hỏa nhập ma” mà thành, vì vị giáo chủ ấy đã là tôi tớ của ma! Cho nên, Đức Phật đã nhấn mạnh đến “Vô Ngã”, tự mình hãy dìm cái Ngã của mình xuống để thấy rằng: Ta cũng như Người; Ta, Người cũng như các Chúng sinh khác, không ai khác và không ai hơn ai kém thì chúng ta mới đạt đến Đạo. Tuy nhiên, nếu chúng ta chỉ muốn hòa hợp trong một thời gian nhất định nào đó, dù là bao nhiêu ngàn tỉ năm đi nữa thì nó vẫn chưa là Thọ Mạng Tướng vì khi tách rời ra thì vẫn là phá vỡ “khối chung”, và vẫn là có “Tâm Phân Biệt”. Cũng chính vì Tâm Phân Biệt ấy mà thuở đầu chúng sinh mới có “vọng tưởng” để rồi cùng nhau rời cõi Chơn Tâm (do Vô Minh) đi vào luân hồi sinh tử. Và đó cũng là điều mà Đức Phật đề cập đến nhiều trong Kinh Viên Giác cũng như Kinh Kim Cang: “Ngã Tướng, Nhân Tướng, Chúng sinh Tướng và Thọ Mạng Tướng”!

Tu là sửa đổi, trả nghiệp, tháo gỡ những oan trái mà mình đã quấn quanh mình qua nhiều đời nhiều kiếp, hoàn thiện mình không dính vào luật nhân quả nữa. Khi tháo gỡ, lột hết thì lúc ấy ta sẽ được an nhiên tự tại nơi được gọi là Niết Bàn, Viên Giác, Đại Viên Cảnh Trí, Không Như Lai Tạng, Chơn Như, Bồ Đề, Pháp Tánh hay Yêm-Ma-La-Thức; và tự được “sáng suốt chiếu soi” theo “bản giác minh diệu” vậy!

Và khi đạt được đạo thì Đức Phật có thuyết như sau:

-Khi tâm hoàn toàn thanh tịnh rồi, thì cái trí quang sáng suốt hiện ra. Lúc bấy giờ chơn tâm ông vừa tịch tịnh lại vừa chiếu soi, bao trùm khắp cả mười phương hư không thế giới, lúc bấy giờ ông trở lại xem cảnh vật hiện tiền ở thế gian này, cũng như là việc trong chiêm bao. Khi ông được như thế rồi thì nàng Ma Đăng Già ở trong mộng kia làm gì bắt ông được! (LN, sách đã dẫn, trang 235).

-Bởi thế nên biết “Sanh tử và Niết Bàn” cũng đều như giấc mộng hôm qua, vì chúng sanh vốn đã thành Phật từ xưa đến giờ. (Viên Giác, Phật Học Phổ Thông khóa VIII, HT. Thích Thiện Hoa, trang 56).

Vì “mê” chúng sinh rời Chơn Tâm để vào chơi trong cõi Luân hồi sinh tử, và khi trở về lại với Chơn Tâm là nhờ nơi “giác ngộ”. Quả thật chúng sinh đã qua một giấc mộng thật là dài. Nhưng giai đoạn ấy Đức Phật lấy một ví dụ của Luyện kim để cho biết rằng: Chính thế mà chúng sinh sẽ không bao giờ còn mê muội nữa!

-Này Thiện nam! Thí như chất kim khoáng, sau khi được nấu lọc, bỏ hết quặng rồi, thì chỉ còn vàng y, chất vàng này không phải do nấu lọc mới sanh, vì nó có sẵn từ trước kia rồi; và khi đã thành vàng y, cũng không bao giờ trở lại thành quặng nữa, dầu trải qua bao nhiêu năm, nó cũng không hư hoại.

Tánh viên giác thanh tịnh của Như Lai cũng thế. (Viên Giác, sách đã dẫn, trang 70).

Như vậy, chúng ta thấy rằng con đường tu tập của chúng sinh để trở về với Giác Ngộ là con đường đi ngược lại thuở xa xưa. Nếu thuở xưa nào đó chúng ta vì có “vọng tưởng” và “tâm phân biệt” để rời cõi Chơn Tâm; thì nay ta phải trả hết những nghiệp báo, nhân quả đã gây ra từ khi mang thân xác hay không thân xác trong cõi Luân hồi, hoàn thiện lấy mình và nhất là chúng ta phải “dứt bỏ” Tâm phân biệt, tức không thấy cái “Ta” của mình “hơn” nữa hay ta khác với với mọi người (Vô Ngã) mà “Ta” cũng như bao nhiêu chúng sinh khác để hòa đồng, “viên dung” trở lại với mọi chúng sinh trong thời gian “vô hạn định” trong cõi gọi là Bồ Đề, Pháp tánh, Không Như lai Tạng, Chơn Như hay Bồ Đề…

Những điều đó giống như chúng ta khi rời nhà chẳng có gì cả, nhưng khi ra ngoài chúng ta càng ngày càng mặc thêm nhiều lớp quần áo, càng đi xa càng mang thêm nhiều hành lý, gây lắm ân oán. Khi mệt mỏi chúng ta quay trở về thì chúng ta phải dứt bỏ từng món, lột từng lớp áo, trả từng ân oán nợ nần để khi hết cả thì chúng ta cũng vừa về đến nhà. Khi đó chúng ta được sáng chói như khối vàng được luyện tinh ròng, có đầy đủ trí huệ và Tri Kiến Phật!

Nhưng Niết Bàn là gì? Ở đâu? Chúng ta sẽ tìm hiểu đến trong bài sau cùng với “Tính Không”.

Nguyên Thảo, 6/9/2011.

———————————————————————————-

TINH THẦN VÔ NGÃ TRONG ĐẠO PHẬT

Là người con Phật ai ai cũng nghe qua hai chữ ‘vô ngã’, nhưng cái tinh thần vô ngã trong đạo Phật thì hình như ít có người quan tâm, nhất là về phương diện áp dụng trong đời sống hàng ngày.

Tôi tin rằng đề tài ‘vô ngã’ đã có nhiều người viết, thậm chí còn là một đề tài để giảng dạy trong các khoá học về Phật Pháp nữa. Tuy nhiên về phương diện thực hành thì có nhiều vấn đề cần được nêu ra ở đây.

Nghĩa thông thường của hai chữ vô ngã rất đơn giản, mặc dù nó là chữ Hán Việt. Trong phạm vi bài viết nầy, chúng ta có thể bắt đầu với cái nghĩa đơn giản và bình dân là nó trái ngược với ‘chấp ngã’ và đôi khi người ta còn đối chiếu với ‘chấp hữu’ nữa.

Theo lối định nghĩa bình dân thì vộ ngã chắc ai cũng biết vô là ‘không’ còn ngã là ‘tôi’. Vậy ‘vô ngã’ có nghĩa ‘không có cái tôi’ hay ‘cái tôi’ không có thực’ theo sự dẫn giải trong đạo Phật, tức là bản sắc của mọi hình tướng mà chúng ta có thể thấy được bằng mắt thông thường là do cái duyên kết hợp của nhiều thành phần vật chất khác nhau. Nếu các thành phần nầy không có mặt thì cái hình tướng đó sẽ không hiện hữu. Bản thân của mỗi người chúng ta được kết hợp bằng bốn thứ vật chất – đất, nước, gió, lửa. Nếu một trong những thứ nầy bị kém khuyết hay thiếu hụt thì thân thể chúng ta có vấn đề thường gọi bệnh!

Như vừa nêu, vô ngã là không có cái tôi; ngược lại, chấp ngã là có cái tôi. Đây là hai khía cạnh triết lý trái nghịch nhau rất quan trọng trong đạo Phật, bởi vì nó chi phối mọi hành vi như lời nói và hành động của con người.

Chúng ta biết rằng, trong cuộc sống hàng ngày bất cứ cá nhân nào cũng cần có người khác về hai nhu cầu vật chất và tinh thần. Dù trong hoàn cảnh nào đi nữa, không ai có thể tồn tại được mà không cần phải nhờ vã hay lệ thuộc vào người khác, ngoại trừ trường hợp người đó chỉ sống bằng rau quả thiên nhiên và không cần đến bất cứ một thứ vật chất nào do người khác tạo ra! Trường hợp nầy hoàn toàn không có trong thế giới loài người!

Như vậy, khi nhận biết cuộc sống của mình cần có người khác thì mình phải nghĩ tới người khác; không biết ơn thì cũng phải tôn trọng hay kính trọng họ như là những ân nhân của mình, bất kể họ là người trên hay kẻ dưới thấp kém hơn mình về một khía cạnh nào đó! Như vậy mới gọi là người biết cách sống một cách hợp lý và công bằng.

Muốn tỏ ra mình là một người biết cách sống hợp lý và công bằng thì cần phải quên đi cái tôi của mình, tức là mình không chấp ngã trong từng lời nói và hành động mỗi ngày. Người chấp ngã được định nghĩa theo tinh nthần đạo Phật với từ ngữ ‘cống cao ngã mạng’ còn theo từ ngữ thông thường ngoài đời là người phách lối.

Tinh thần vô ngã trong đạo Phật là kim chỉ nam trong cuộc sống hàng ngày để giúp ta cư xử hài hoà với mọi người, biết tôn trọng người khác cho dù mình đang đứng ở vị thế nào trong tập thể loài người. Tinh thần nầy phải được thể hiện bằng hành động và lời nói. Một ông thầy dạy cho học trò phải biết khiêm tốn mà chính ông thầy không có thái độ khiêm tốn là một điều nghịch lý vô cùng. Hai chữ khiêm tốn phát xuất từ tinh thần vô ngã trong đạo Phật, tức là phải biết hạn chế thái độ cống cao ngã mạn và tưởng mình là quan trọng.

Một giảng sư dạy về thuyết vô ngã mà không thực hành cái thuyết nầy trong các tình huống sinh hoạt thực tế ngoài đời, thì đương nhiên sẽ bị các đạo sinh đánh giá thấp. Nhờ được giảng dạy mà đạo sinh biết được cái thần vô ngã trong đạo Phật; nếu vị giảng sư không áp dụng tinh thần nầy trong sinh hoạt hàng ngày thì sẽ bị chính các môn đệ của mình đặt vấn đề. Đó chính là ‘gậy ông đập lưng ông’ vậy! Tuy nhiên truyền thống của đạo Phật không cho phép môn đệ phê bình, chỉ trích chư tăng vì họ sợ phạm giới.

Ở ngoài đời, nhất là trong các xã hội dân chủ, giới lãnh đạo thu nhận ý kiến của quần chúng để đưa ra các chính sách ‘hợp lòng dân’. Trong các tổ chức chuyên môn, người ta cũng thường thu góp ý kiến của nhiều người để có quyết định về một vấn đề gì đó. Phương thức thu góp ý kiến chung thường là các buổi họp của tổ chức. Trong sinh hoạt Phật Giáo cũng vậy, có nhiều buổi họp khác nhau, thông thường được tổ chức riêng cho giới tì kheo và riêng cho một số thành viên trong Ban Trị Sự. Mục đích các buổi họp như vậy là để đúc kết các quyết định chung trước khi thực hiện các công tác Phật sự bởi một vài thành viên được phân nhiệm trong phiên họp. Như vậy, khi một thành viên không được phân nhiệm mà thực hiện một công tác nào đó thì có thể gây xáo trộn hay bất hoà trong sinh hoạt của tổ chức. Có nhiều khi một thành viên được phân nhiệm, khi thừa hành thì lại không theo đúng tinh thần quyết định chung của tập thể trong phiên họp. Đây là một trường hợp thiếu tinh thần vô ngã, vì họ tự quyết định trong hành động của mình, vì họ tự cho rằng mình có thẩm quyền quyết định, mặc dù nó trái ngược với quyết định của tập thể trong một phiên họp.

Thái độ tự quyết định tuỳ hứng như vậy đã gây ra biết bao khó khăn cho tổ chức. Nó còn là một thái độ coi thường người khác, kể cả người chỉ huy của mình. Và như vậy không làm sao tránh được sự bất hoà trong một tổ chức, không làm sao đạt được hiệu quả tốt trong việc điều hành tổ chức.

Người lãnh đạo có nhiều khi cũng bó tay vì không muốn gây thêm sự xáo trộn hay bất hoà trong tổ chức. Do đó người lãnh đạo có rất nhiều khó khăn phải đương đầu bằng nhẫn nhục, kiên trì thật đáng kính.

Một thành viên cống cao ngã mạn, coi cái tôi của mình lớn quá, mà không có cơ hội tự nhìn lại chính mình để biết mình có đi lạc đường hay hay không thì bản thân sẽ không được tinh tấn trên con đường học đạo đồng thời gây ra nhiều khó khăn cho tổ chức.

Mỗi cá nhân thành viên trong một tổ chức Phật Giáo cần phải có cơ hội thúc đẩy để tự quán chiếu để hy vọng biết được hành vi, thái độ của mình có theo đúng giáo pháp hay không. Nếu cứ chủ quan, nghĩ mình am hiểu, cứ bước đi theo phương cách cá nhân, không có cơ hội tự quán chiếu trong tinh thần giác ngộ của đạo Phật thì làm sao tránh khỏi những sai lầm đáng tiếc trong hành vi, lời nói của mình? Chủ quan chính là chấp ngã, là tự coi mình là hay, là đúng, hoàn toàn đối nghịch với tinh thần vô ngã trong đạo Phật.

Một sư cô đưa ra nhận xét khá chua cay về thái độ của một số cư sĩ tại một đạo tràng nọ: ‘Sau khi họ tham dự một vài khoá tu, họ tưởng mình đã thành Phật rồi!’ Dù đây chỉ là một nhận xét cá nhân, không có gì bảo đảm trung thực 100%; tuy nhiên nó cũng phản ảnh một hiện tượng thiếu tinh thần vô ngã trong đạo Phật, nhất là trong giới cư sĩ có ý chí tu học để biết thêm giáo lý của Đức Phật; ngặt nỗi cái ‘biết’ thật khó đo lường mà người ta chỉ có thể tự đánh giá về cái ‘biết’ của mình mà thôi. Bản chất của sự hiểu biết đã là trừu tượng rồi, còn lệ thuộc vào sự ‘tự đánh giá’ nữa thì ôi thôi sự hiểu biết của con người thật là mơ hồ và rất dễ chủ quan, chưa kể ‘biết’ mà không thực hành thì lại càng không có nghĩa lý gì! Trên đời nầy, có mấy ai đo lường được cái mình biết là bao nhiêu? Nói cho cùng, sự hiểu biết còn gọi là ‘kiến thức’ không phải của riêng ai hết. Một cá nhân có được một chút hiểu biết về một vấn đề gì đó cũng chỉ qua là vay mượn của người khác mà thôi. Vay mượn từ sách vỡ, từ ‘giảng sư’, hay từ bạn bè thân hữu cũng chỉ là vay mượn! Vậy thì trong tinh thần đạo Phật, chúng ta không ‘vay mượn’ của người khác làm của mình, tức là chúng ta không chấp hữu, bởi vì chấp hữu hay nhận làm của mình những thứ không phải là của mình, tự nó phản lại tinh thần vô ngã trong đạo Phật như đã định nghĩa ở trên – đã không có cái ‘tôi’ thì làm gì có những thứ khác, kể cả cái gọi là kiến thức?

Hiện tượng bất hoà trong một tổ chức Phật Giáo gây ra do chính các thành viên không thể hiện tinh thần vô ngã trong đạo Phật. Trong sinh hoạt Phật Giáo, mục tiêu tối thượng của mỗi người là muốn tạo cho mình có thêm phước báu, duyên lành để hy vọng được về một cảnh giới an lạc của Đức Phật sau khi lìa trần. Nhưng tiếc thay có nhiều người vì hăng say với công việc hay vì thiếu tinh thần vô ngã trong đạo Phật, đã đi lạc hướng và quên cái mục tiêu tối thượng của mình. Bao nhiêu công sức họ bỏ ra trong công tác Phật sự do đó mà không còn có ý nghĩa theo mục tiêu ban đầu.

Vấn đề cốt lỏi là làm sao phổ biến được tinh thần vô ngã trong đạo Phật để cho mọi người noi theo? Xem chừng như chúng ta vẫn chưa thoát ra khỏi cái vòng lẩn quẩn giữa vô ngã và chấp ngã, giữa giới lãnh đạo và người thừa hành, bởi vì chúng ta chưa có giải pháp để làm sao cho mọi người giác ngộ hay tự quán chiếu để tránh được thái độ ngã mạn trong từng hành vi và lời nói khi tiếp cận với mọi người chung quanh. Tự nhận biết được khi nào mình có thái độ chấp ngã để tránh, chính là một bước tiến thành công theo tinh thần giác ngộ của đạo Phật vậy.

———————————————————————————-

Dai tang kinh vietnam

VÔ NGÃ LÀ NIẾT BÀN

Viết bởi Thích Thiện Siêu

Đạo là con đường, nhưng đi trên con đường đạo không như đi trên đường cái. Đường cái dễ đi, dễ đến, có khoảng cách rõ rệt, bao nhiêu cây số là bấy nhiêu thời gian tương ứng, có điểm khởi hành, có điểm đến hẳn hoi. Nhưng đường đạo thì không như thế. Khi bắt đầu tu gọi là khởi điểm, mà khởi điểm này cũng ở tại Tâm. Tu hành gọi là đi, cũng chỉ trong một Tâm ấy mà khi đạt đến đích giác ngộ, thì cũng ở một Tâm ấy chứ đâu khác.

Thế mà tại sao đi mãi vẫn không đến? Đó chính là vì cái Ta cứ ngăn chận làm cho trễ nãi, biếng nhác, sa ngã, bước được một bước thì bị lục căn lục trần xen vào kéo lui ba bước. Muốn tinh tấn tu hành nhưng cái ngã nó xen vào và bảo: Để ta ăn cái đã, để ta ngủ cái đã, để ta coi cái đã, để ta nghe cái đã. Cái ngã chấp đó càng bành trướng càng gây tai họa. Ngã chấp của ta càng to càng dễ gây đụng chạm với cái ngã của người khác. Người khác cũng bồi bổ cái ngã của họ nên lại va chạm với ta. Ví như có một ngôi nhà rộng thênh thang mười người ở không khắp, thế mà một khi những người ở trong đó để cái Ta nổi lên thì sẽ va chạm nhau đến nỗi rốt cuộc mỗi người đi mỗi ngả, khi còn một người mà vẫn thấy chật. Đó là vì ngã chấp.

Vô Ngã là Niết Bàn

Thích Thiện Siêu

Đạo Phật như một vườn hoa, mà người xuất gia là người giữ gìn, chăm sóc, cần phải biết rõ từng bông hoa… Người xuất gia là chủ vườn, chứ không phải là người ngoại cuộc, chỉ cỡi ngựa xem hoa đã vội phê phán bình phẩm đủ cách. Phật tử chúng ta là những người giữ gìn gia tài Phật pháp, phải có thái độ như thế nào đối với những người cỡi ngựa xem hoa đó? Không lẽ chỉ hùa theo sự khen chê của họ?

Mặc dù biết Phật pháp mênh mông, cũng không ngoài một vị giải thoát cho nên dù chỉ học một câu kinh, tu hành một pháp môn cho thấu đáo cũng có thể hưởng được hương vị giải thoát mà không cần uống hết cả biển giáo lý. Nhưng điều cốt yếu là phải thực hành chứ không phải nói suông mà hiểu đạo được.

Ngày xưa có một linh hồn sau nhiều kiếp tu luyện, đến thiên đàng gõ cửa Thượng Đế, Thượng Đế hỏi:
– Ai đó?
– Tôi, Linh hồn đáp.

Thượng Đế hỏi:
– Tôi là ai?
– Tôi là tôi.

Thượng Đế bảo:
– Ở đây không đủ chỗ cho ta và ngươi cùng ở. Ngươi hãy đi nơi khác.

Linh hồn ấy trở lui về trần gian tu luyện thêm một ngàn năm nữa, sau đó lên trời gõ cửa lại.

Thượng Đế hỏi: – Ai đó?
Đáp: – Tôi.
– Tôi là ai?
– Tôi là Ngài, Linh hồn đáp.

Khi ấy Thượng Đế liền mở cổng cho vào.

Thí dụ trên cho ta thấy, một ngàn năm trước tôi là tôi – còn ngã chấp, thì không vào thiên đàng được. Một ngàn năm sau, tôi là Ngài, mới vào được, vì hết ngã chấp. Vì ta với mình tuy hai mà một. Niết bàn là cái tuyệt đối không dung ngã. Niết bàn không có hạn lượng, không có nơi chốn, vì Niết bàn vô tướng – vô tướng nên rất khó vào. Muốn vào Niết bàn, ta cũng phải vô tướng như Niết bàn. Cửa Niết bàn rất hẹp, chỉ bằng tơ tóc nên ta không thể mang theo một hành lý nào mà hy vọng vào Niết bàn được cả. Cái thân đã không mang theo được, mà cái ý niệm về tôi, về ta, cũng không thể mang theo vào được. Cái ta càng to thì càng xa Niết bàn. Nên biết hễ hữu ngã thì luân hồi mà vô ngã là Niết bàn chứ không phải đòi hỏi có cái ta để vào Niết bàn.

Một hôm có người đến hỏi Thiền sư Duy Khoang: “Đạo ở đâu?” Sư đáp: “Đạo ở trước mắt” – “Sao tôi không thấy?”, người ấy hỏi. Ngài đáp: “Vì ngươi đang bận nghĩ tới mình ta cho nên không thấy” -” còn Hòa Thượng có thấy không?”, người ấy hỏi. Ngài đáp: “Hễ còn bận nghĩ tới ta, ngươi thì đều không thấy” – “Khi không còn bận nghĩ tới ta, ngươi nữa thì có thấy không?”, người ấy hỏi. Ngài đáp: “Khi không còn có tâm phân biệt bận nghĩ tới ta, ngươi, thì bấy giờ ai hỏi đạo ở tại đâu?”

Giả sử lúc đó người ấy hỏi ngài Niết bàn ở tại đâu thì chắc Ngài cũng đáp tương tự như thế, và câu đáp cuối cùng hẵn là: “Khi không còn có tâm phân biệt bận nghĩ tơi ta, ngươi thì bây giờ ai hỏi Niết bàn ở tại đâu? Sao tôi không vào được? Vì đã không còn tâm phân biệt bận nghĩ tới ta, ngươi thì tức lúc ấy tâm thanh tịnh không còn vọng tưởng tham ái, tức là Niết bàn đó rồi, chứ có phải ở đâu xa mà phải tìm kiếm?”

Vậy cho nên cần phải biết: Niết bàn chính là từ bỏ ba độc tham, sân, si do ngã chấp gây nên. Vô ngã là Niết bàn. Giờ phút nào cởi bỏ được ba độc, giờ phút đó là Niết bàn. Cho nên chúng ta thấy Niết bàn vừa là cái chung, vừa là cái riêng. Cái chung là ai cũng tu được, vào được. Cái riêng là chỉ ai tu người ấy đắc. Đức Phật, Ngài không bưng Niết bàn đến cho ta ngồi lên. Ngài chỉ dạy cho ta con đường tu chứng Niết bàn mà thôi. Ngài dạy:

“Ai còn tham luyến (tức còn ngã ái chấp đây là của tôi, ngã mạn chấp đây là tôi, ngã kiến chấp đây là tự ngã của tôi), thời có dao động. Ai không tham luyến, thời không dao động. Ai không dao động, thời được khinh an. Ai được khinh an thời không thiên chấp (nati). Ai không thiên chấp, thời không có đến và đi. Ai không có đến và đi, thời không có diệt và sanh. Ai không có diệt và sanh, thời không có đời này đời sau, không có giữa hai đời. Đây là sự đoạn tận khổ đau”. (Niết bàn – Tương Ưng Bộ Kinh 4/65, 1982)

Vậy thì nói Phật độ chúng sanh là gì? Ở đây chúng ta cần phân biệt chữ “độ” và chữ “cứu rỗi”. Chữ “cứu rỗi” thì chỉ cần đức tin, tin có một đấng tối cao, đấng ấy sẽ rước ta vào cõi phúc lạc của Ngài ở một nơi nào đó, nếu ta đầy đủ lòng tin. Trái lại chữ “độ”, nghĩa là vượt qua, có nghĩa là làm cho chúng sanh thấy rõ rằng: chính vì bản ngã mà nổi chìm trong biển phiền não sanh tử. Vậy chỉ cần trừ cái ngã chấp thì phiền não không còn đất đứng. Khi phiền não đã trừ thì kiến hoặc, tư hoặc, vô minh hoặc cũng dứt mà vượt qua bờ giác. Khi phiền não chấm dứt thì dù bất cứ đang ở đâu, bất cứ giờ phút nào cũng là Niết bàn, không cần phải cất bước đi đến một nơi nào cả để tìm cõi Niết bàn. Bởi thế đức Phật dạy luôn luôn quán vô ngã, bốn đại, năm uẩn tạo nên thân này đều là những thứ do duyên ở ngoài kết hợp lại mà thành chứ cái thân “đồng nhứt” với cái ngã thì không thực có.

Đức Phật được tôn xưng là đấng Pháp vương vì Ngài tự tại với tất cả các pháp, vào tất cả thời, xứ. Dù ở đâu Ngài cũng không bị dính mắc vào sáu trần, không bị chúng lôi kéo. Nên chúng ta phải biết, nếu chúng ta đối với một việc gì trong một thời gian nào đó mà được tự tại, không bị nó lôi kéo, chi phối, thì ta cũng đáng được gọi là vua của pháp đó, nhưng chỉ đối với một việc đó, trong một thời gian đó mà thôi, còn ở giờ khác, đối với việc khác, thì ta lại bị ràng buộc, cho nên ta không được như Phật xưng là Đấng Pháp Vương đối với toàn diện các pháp và tất cả các thời, xứ.

Muốn được như Phật phải quán vô ngã luôn luôn. Quán vô ngã thì tất cả cái gọi là: phải, trái, được, thua ở đời đều là một cái duyên cho ta tu, hoặc trở thành bình thường không có gì bận tâm cả. Quán vô ngã cũng như người võ sĩ luyện thân thể cho rắn chắc. Khi chưa rắc chắc thì dễ bị quật ngã trước một tác động bên ngoài. Người tu vô ngã cũng vậy, khi chưa thuần thục còn nhiều ngã chấp thì dễ đau khổ trước một lời nói độc. Nếu khi ngã chấp tiêu bớt, thì chỉ còn thấy đau khổ sơ sơ và cuối cùng thì không còn ngã chấp thì cũng không còn chút đau khổ nữa. Nên kinh Pháp Cú nói:

Như ngọn núi kiên cố
Không gió nào lay động
Cũng vậy giữa khen chê
Người trí không giao động. (Pháp Cú câu 81)

Kết luận: Cái Trí ở đây chính là cái trí thấy lý vô ngã vậy.

———————————————————————————-

http://www.budsas.org

Vô Ngã

Sách Vô Ngã đã được in lại nhiều lần. Riêng kỳ tái bản này (2004) có sửa chữa và bổ túc thêm phần phụ lục với Kinh Vô Ngã Tướng.

MỞ ĐẦU

Mục đích chân chính của người tu Phật là cầu giác ngộ, giải thoát. Nhưng giác ngộ cái gì? Giải thoát ai? Và tại sao phải giải thoát?

Chúng ta khổ nên cầu giải thoát? Nhưng ai làm chúng ta khổ và ai giam giữ chúng ta? Người đời làm chúng ta khổ, cuộc đời giam giữ chúng ta chăng? Chính cái Ta (ngã) làm chúng ta khổ, và cũng chính cái Ta giam giữ chúng ta trong luân hồi sinh tử. Vì nếu không có Ta thì ai chịu khổ, không có Ta thì ai sinh, ai tử?

Chúng sinh đau khổ, trôi lăn trong sinh tử luân hồi cũng chỉ vì cái Ta, cho cái Ta có thật rồi bám víu vào nó. Trong đạo Phật gọi đây là bệnh chấp Ngã. Khi căn bệnh này hết thì sinh tử không còn, gọi là giải thoát. Muốn khỏi bệnh, điều trước tiên là phải ý thức được mình có bệnh, sau đó mới đi tìm thuốc. Thuốc trị bệnh chấp Ngã chính là giáo lý Vô Ngã, bàng bạc trong các bộ kinh Nikaya và A Hàm (Agama). Phật giáo Đại thừa chuyên nói về tánh Không, trong đó có hai loại: Ngã Không và Pháp Không. Ngã Không cũng chính là Vô Ngã.

Thông thường, để trị bệnh chấp Ngã chúng ta hay nói đến phương pháp phá Ngã. Khi bị người khác mắng chửi, đánh đập mà không phản ứng, nhịn nhục, cố gắng thản nhiên coi như không thì được gọi là phá Ngã. Nhưng phương pháp này không được bảo đảm cho lắm, vì nhiều khi bề ngoài nhịn nhục nhưng bên trong rất bực tức hoặc nếu không bực tức thì cái Ngã sẽ nói: ‘Ta là người nhịn nhục hay nhất !’ và như thế cái Ngã không bị phá chút nào mà lại tăng trưởng thêm. Điều cần làm là hiểu rõ Vô Ngã và tu tập Vô Ngã. Vô Ngã không những vừa là nền tảng vừa là mục tiêu chứng đắc của các bậc A La Hán, mà cũng là nền tảng cho hành giả tu tập Không tánh của Đại thừa Bồ tát.

Trong tập sách này, tôi sẽ nói sơ về Vô Ngã qua bối cảnh của Tứ Diệu Đế và sau đó, mục đích chính là giới thiệu đến bạn đọc hai phương pháp tu tập Vô Ngã: phương pháp thứ nhất dùng biện chứng phủ định của Trung Quán, phương pháp thứ hai là pháp thiền Tứ Niệm Xứ.

Vì không phải triết gia hay học giả mà chỉ là một du tăng tầm đạo nên lời lẽ trong đây không được văn hoa cho lắm. Kính xin các bậc cao minh thạc đức hoan hỷ lượng thứ cho.

Mong rằng tập sách này sẽ đem lại lợi ích cho mọi độc giả và hành giả.

Ẩn vân lộ, tháng 3 năm 1990
Thích Trí Siêu

Phần I

KHỔ

Tứ Diệu Đế là bốn chân lý được Phật thuyết minh, bắt đầu bằng Khổ Đế, rồi Tập Đế, Diệt Đế và kết thúc bằng Đạo Đế. Khổ là một thực tại, dù ta có ý thức được hay không thì bản chất của cuộc đời vẫn là đau khổ. Có một số người dựa trên lý duy tâm, duy thức của đạo Phật, bảo rằng sướng khổ đều do tâm, nghĩa là nếu tâm nghĩ sướng thì sẽ sướng, cho là khổ thì sẽ khổ, chung quy tâm nghĩ gì thì sự vật sẽ là như thế. Nếu bạn đọc cũng nghĩ như trên thì khi đau răng bạn hãy thử nghĩ sướng xem, răng có hết đau không? Lửa nóng, nhưng bạn cứ nghĩ là mát và thò tay vào lửa xem tay bạn có bị đốt cháy không?

Sướng khổ đều do tâm, có nghĩa là hiện thời chúng ta sung sướng hay khổ đau đó là kết quả của những hành động quá khứ, trong đó tâm là chủ nhân tác nghiệp. Từ lúc tâm khởi niệm cho đến khi thọ lãnh quả báo, phải trải qua một thời gian tuân theo luật nhân duyên quả. Duy tâm không nên hiểu là tâm vừa nghĩ gì thì liền có cái đó. Nếu đúng như vậy thì khi bụng đói, bạn hãy nghĩ tới một cái bánh xem nó có hiện ra trước mặt bạn hay không?

Khổ là một thực tại, bản chất của cuộc đời là đau khổ, người tu Phật cần phải nhận rõ điều này. Đức Phật xưa kia vì sao lại rời bỏ cung điện xuất gia tìm đạo? Bởi vì Ngài chứng kiến cái khổ già, bệnh, chết. Không có khổ thì không có đạo Phật. Thấy và nhận định rõ khổ không phải để khóc mà để tìm đường thoát khổ.

Có một số người thấy khổ, biết mình khổ, nhưng lại không tìm đường thoát khổ, vì lầm cho đó là một định nghiệp, một quả báo của nghiệp quá khứ không thể tránh khỏi nên nhẫn tâm chịu đựng, chịu trả nghiệp. Nhưng xưa kia, ai đã trói buộc ta vào cuộc đời để rồi nay ta ngồi chờ giây kia tự đứt? Đạo Phật dạy Từ Bi nhưng cũng dạy Hùng Lực. Chúng ta khổ vì xưa kia đã tạo nhân xấu, nhưng đời này chúng ta không được thụ động ngồi chờ cho nghiệp hết, mà phải chủ động, đứng lên tìm đường giải thoát, phải có hùng lực chặt đứt nghiệp cũ. Chặt một lần chưa xong, phải chặt nữa, chặt hoài, đến khi nào đứt mới thôi.

Khổ không phải được biết một lần, hay quán chiếu một lần rồi để qua một bên. Khổ cần được quán chiếu thường xuyên ngay nơi bản thân, hoàn cảnh và sự vật. Người tu đạo thấy rõ Khổ nhiều chừng nào thì chí nguyện giải thoát sẽ mãnh liệt chừng nấy.

Khổ là gì? Ở đây chắc không cần nói rõ hơn vì ai ai trong chúng ta cũng đều trải qua và biết rõ những gì là khổ. Thông thường trong kinh sách có nêu ra ba hoặc tám thứ khổ:

Ba thứ khổ là:

Khổ Khổ: Cái khổ chồng chất lên cái khổ, bản thân đã khổ mà hoàn cảnh chung quanh lại tạo thêm bao cái khổ khác. Thí dụ như vừa bị thất nghiệp lại mang bệnh nặng, rồi sau đó con bị tai nạn chết, v.v…

Hoại Khổ: Cái khổ vì bị hoại diệt. Những gì đem lại cho chúng ta một chút sung sướng thì không bao giờ kéo dài được lâu. Ta muốn trẻ mãi nhưng vẫn bị già, ta muốn mạnh khỏe nhưng bệnh tật lại cứ đến, ta muốn người thương sống mãi bên ta nhưng tử thần lại đến cướp họ đi.

Hành khổ: Cái khổ của sự biến chuyển. Ta muốn sống hạnh phúc yên thân nhưng bản thân ta và sự vật xung quanh luôn biến chuyển. Thân xác ta biến chuyển từng giờ từng phút để đi tới già bệnh rồi chết, tâm thức ta luôn thay đổi hết vui đến buồn, hết lo đến sợ, hết thương đến ghét. Thế giới bên ngoài luôn biến chuyển theo luật thành, trụ, hoại, không, thiên tai, chiến tranh, hạn hán, bệnh dịch, v.v…

Tám thứ khổ là:

1) Sanh khổ: Sự sinh sống của con người có hai phần khổ: khổ trong lúc sanh và khổ trong đời sống. Lúc sanh thì cả mẹ lẫn con đều đau đớn. Lúc sống thì phải tranh đãu kiếm kế sinh nhai, làm lụng vật lộn với đời để sống còn.

2) Lão khổ: Con người đến lúc già, thân thể hao mòn, suy kém, trí huệ lu mờ, khổ cả thể xác lẫn tinh thần.

3) Bệnh khổ: Hành hạ xác thân con người, làm cho nó khổ sở, không gì hơn là cái đau. Đã đau, bất luận là đau gì, từ đau lặt vặt như đau răng, nhức đầu, đến các bệnh nan y như hủi, lao, ung thư v. v… đều làm cho con người khổ sở, rên siết, khó chịu.

4) Tử khổ: Khổ của sự chết. Con người sợ nhất là cái chết vì phải xa lìa vĩnh viễn tất cả bà con, của cải. Nhắm mắt buông xuôi không biết mình sẽ đi về đâu.

5) Ái biệt ly khổ: Khổ của sự chia ly với những gì thân yêu, ái luyến.

6) Oắn tắng hội khổ: Đây là cái khổ gây ra do sự thù ghét, hiềm khích nhau mà cứ phải gần gũi, chung đụng.

7) Cầu bất đắc khổ: Khổ của sự mong cầu, hy vọng mà không toại nguyện .

8) Ngũ uẩn thủ khổ: Khổ do sự bám víu, ái nhiễm của năm uẩn.

Trên đây chỉ là kể sơ lược, bạn đọc không cần phải học thuộc lòng ba hay tám thứ khổ trên. Hãy nhìn thẳng vào đời sống của bạn và tự nghiệm lấy khổ là gì? Sự xắp loại trên chỉ là gợi ý mà thôi .

-ooOoo-

NGUYÊN NHÂN CỦA KHỔ

Sau khi suy nghĩ, quán chiếu, thấy rõ thực tại của đau khổ, chúng ta phải làm thế nào để thoát khỏi sự chi phối của nó. Đây là vấn đề trọng yếu của đạo Phật, và mục đích chân chính của người Phật tử là giác ngộ, giải thoát.

Thông thường khi vào chùa để cầu đạo, chúng ta thường thích học Thiền, tu Tịnh Độ hay Mật Tông, v.v… tìm cầu pháp môn này, pháp môn kia để tu cho mau giác ngộ giải thoát. Nhưng giác ngộ cái gì? Giải thoát Ai chứ?

Chẳng hay bạn đọc có bao giờ thử chạy ngược dòng chưa? Ngược dòng ở đây có nghĩa là ngược dòng tư tưởng, ngược dòng ý niệm. Một lần trong sách “Đại Thủ Ấn” tôi có nói sơ về hai loại ý niệm tư tưởng:

1/ Ngược dòng: đây là những ý niệm phân tách tìm tòi nguyên nhân của một việc, nó là một phần của trí tuệ có công năng kéo tâm trở về gần bổn tánh hay thực tại .

2/ Xuôi dòng: Là những ý niệm suy nghĩ tính toán chuyện thế gian liên quan đến cái Ta (Ngã).

Nếu bạn đi xuôi theo dòng tư tưởng thì sẽ thấy nó vô cùng tận, không có chỗ hết, chỉ trừ khi bạn muốn ngừng hoặc chuyển sang một đề tài khác. Nhưng nếu bạn đi ngược dòng tư tưởng thì một lúc nào đó nó sẽ dẫn bạn đến một con đường cùng, bế tắc bởi một bức tường. Bức tường đó chính là bức tường vô minh, mà nếu không dùng trí tuệ soi thủng nó thì bạn sẽ chán nản trở ra đi theo con đường cũ (tức xuôi dòng).

Làm thế nào để đi ngược dòng? Có một phương tiện đơn giản đó là tự đặt ra nhiều câu hỏi ngược lại với những chữ như: Tại sao? Vì sao? Ai? Cái gì? v.v…

Để dễ hiểu chúng ta có thể lấy thí dụ về đề mục “giải thoát” để quán chiếu ngược dòng:

Hỏi: Tại sao muốn tu hành?
Đáp: Vì muốn giải thoát.

Hỏi: Tại sao muốn giải thoát?
Đáp: Vì khổ?

Hỏi: Ai khổ? Khổ cái gì?
Đáp: Tôi khổ. Khổ vì sinh, già, bệnh, chết….

Hỏi: Ai sinh, già, bệnh, chết?
Đáp: Hỏi vớ vẩn! Tôi sinh, già, bệnh, chết chớ còn ai vào đây. Chẳng lẽ cục đá sinh, già, bệnh, chết hay sao?

Hỏi: Thế “Tôi” là ai?
Đáp: Tôi là ờ…ờ …. ơ …Tôi! Tôi là Tôi!

Nếu có hỏi tiếp nữa thì câu trả lời vẫn là: “Tôi là Tôi!” Không biết bạn đọc có bao giờ tự hỏi mình: “Ta là Ai ” chưa?

“Tôi là Tôi! hoặc Ta là Ta!” chính là bức tường của đường cùng.

Hỡi các bạn Phật tử, tại sao chúng ta phải tu hành? Tu hành vì chúng ta khổ! Tại sao chúng ta khổ? Chỉ vì chúng ta có cái “Ta”. Nếu không có “Ta” thì Ai khổ? Nếu không có Ai khổ thì Ai cần tu hành, Ai muốn giải thoát? Nếu không có “Ta” thì Ai sinh Ai tử?

Tóm lại nguyên nhân của khổ chính là sự có cái Ta (ngã) .

Trong Đạo Đức Kinh (Chương 13), Lão tử có nói:

Ngô sở dĩ hữu đại hoạn dả, vị ngô hữu thân,
Cập ngô vô thân, ngô hữu hà hoạn?

Tức là:

Ta sở dĩ có hoạn nạn lớn vì ta có thân,
Nếu không có thân, làm gì có nạn (khổ).

Lão tử cho xác thân chính là nguyên nhân của khổ, nhưng nay nếu bạn hiểu được chính cái Ta (ngã) là nguyên nhân của khổ thì bạn có thể nói theo Lão tử.

Ngô sở dĩ hữu đại hoạn dả, vị ngô hữu ngô;
Cập ngô vô ngô, hà hoạn chi hữu.

Tức là:

Ta sở dĩ có hoạn nạn lớn vì ta có Ngã,
Nếu không có Ngã thì lấy ai chịu khổ.

Thông thường khi nói về nguyên nhân của khổ, đa số cho là ba độc: tham, sân, si. Nhưng nguyên nhân của khổ có thể nhìn từ cạn đến sâu. Theo cạn thì nguyên nhân của khổ là ba độc hoặc mười phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Xa hơn một chút thì ái dục được xem là nguyên nhân của khổ. Sâu hơn và tột cùng thì vô minh chính là nguyên nhân của khổ. Vô minh thường biểu lộ qua hai khía cạnh: chấp ngã và chấp pháp. Chấp ngã là tin có một cái Ta chân thật, hiện hữu tự tánh và bám víu vào nó. Chấp pháp là cho rằng tất cả sự vật thật có tự tánh, thường hằng không thay đổi. Chấp ngã và chấp pháp là hai căn bệnh vô thỉ của chúng sinh mà cũng là nguyên nhân chính của đau khổ luân hồi. Tất cả giáo lý Phật pháp đều nhằm giải trừ hai căn bệnh này. Tuy nhiên giáo lý Nguyên Thủy nhấn mạnh về việc điều trị bệnh chấp ngã, còn giáo lý Đại thừa nhấn mạnh về việc điều trị bệnh chấp pháp.

-ooOoo-

GIẢI THOÁT

Khi khỏi bệnh chấp ngã, tức hoàn toàn chứng nhập Vô Ngã (Anatta) thì hành giả đắc quả A La Hán, thoát khỏi sinh tử luân hồi.

Khi khỏi bệnh chấp pháp, tức hoàn toàn thấu triệt và thể nhập Không tánh (Sunyata) thì hành giả thành Phật, bậc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Nghi vấn: Có người hỏi vô ngã tức không có Ta, vậy nếu không có Ta thì Ai chứng A La Hán?

Nếu quán chiếu kỹ về sự chấp ngã, ta sẽ hiểu dễ dàng vô ngã. Vô ngã không có nghĩa là không còn ai hết. Sau khi chứng A La Hán, hành giả vẫn còn thân, còn năm uẩn, thí dụ như ngài Xá Lợi Phất, sau khi chứng A La Hán, ngài đâu có biến mất, vẫn còn sống, còn ăn, uống, ngủ, nghỉ, đi đứng, nói năng, v.v… Nhưng trong tâm của ngài không còn bám víu chấp vào một cái Ta. Khi đi, khi đứng, ngài thấy rõ chỉ có một sự đi, sự đứng, chứ không có một cái Ta nào đang đi hay đứng.

Thể nhập Không Tánh cũng vậy. Thể nhập Không Tánh không có nghĩa là biến mất vào hư không. Khi thái tử Sĩ Đạt Ta (Siddharta) thành Phật, ngài đâu có biến mất, nước Ấn Độ cũng đâu có biến mất. Trong các chương sau sẽ nói rõ hơn về Vô Ngã và Không Tánh.

-ooOoo-

CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT

Trước khi bước chân đi tìm một pháp môn nào đó để tu tập, thiết nghĩ chúng ta cần phải nắm vững, và hiểu rõ về ba Diệu Đế trước. Sau khi biết rõ lý do vì sao tu hành, thấy rõ mục đích để hướng tới, chúng ta có thể lựa chọn một con đường chính đáng và thích hợp cho mình .

Phật giáo Nguyên Thủy khi nói về Đạo Đế, thường liệt kê 37 phẩm trợ đạo: Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ Như Ý Túc, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần, Bát Chánh Đạo. Trong đó Tứ Niệm Xứ được thực tập nhiều nhất và đuợc xem như pháp môn chính ở các nước Phật giáo phương Nam như: Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện, Lào, Cam Bốt …

Phật giáo Đại thừa khi nói về Đạo Đế, vẫn liệt kê 37 phẩm trợ đạo, nhưng trên thực tế thì lại xiển dương các pháp môn khác như Thiền Tông, Tịnh Độ, Mật Tông, v.v… Đại thừa Phật giáo được thịnh hành ở phương Bắc: Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, Việt Nam, Tây Tạng…

Ở đây bạn đọc có thể hỏi, tại sao Đại thừa không làm theo lời Phật dạy? Xin cho bạn hay về quan niệm của mỗi bên. Theo Tiểu thừa thì: “Tất cả những lời của Phật nói đều là chân lý”. Theo Đại thừa thì: “Những gì (được xem) là chân lý đều do Phật nói”. Quan niệm của Đại thừa phóng khoáng không bị hạn hẹp bởi lời kinh, dùng nhiều phương tiện thiện xảo (upaya) miễn sao đưa người đến giải thoát, đó là mục đích chính.

Trong Tứ Diệu Đế, theo tôi nghĩ thì Đạo Đế quan trọng hơn cả, vì chỉ có Đạo Đế mới làm cho đạo Phật khác hẳn các đạo khác. Vì sao? Vì các đạo khác cũng biết đời là khổ, biết tu hành để cầu sự sung sướng, nhưng con đường của họ không đưa đến giải thoát rốt ráo.

Nói về Đạo Đế là cả một vấn đề, nói hẹp thì có 37 phẩm trợ đạo, nói rộng thì có 84.000 pháp môn. Chúng sinh vô biên, căn tánh vô lượng, không biết đề nghị đến bạn đọc pháp môn nào cho phải. Vả lại dù muốn đi nữa cũng không đủ khả năng và tài đức. Riêng 37 phẩm trợ đạo thường được kê khai trong các bộ kinh A-Hàm và kinh Đại Bát Nhã, nhưng 84.000 pháp môn thì thú thật, tôi chỉ thấy đề cập đến mà chưa thấy kê khai rõ ràng trong tập Kinh hay Luận nào. Có lẽ đây là con số tượng trưng cho pháp môn vô lượng.

Nếu bạn thực sự cầu giải thoát thì trước hết tôi khuyên bạn nên quy-y tam bảo, thọ trì ngũ giới, sau đó không biết nói gì hơn là khuyên bạn đi tìm thầy học đạo. Ban đầu đến với đạo Phật, bạn có thể mua sách Phật đọc thật nhiều, để tạm gợi cho mình một ý niệm về con đường tu tập, sau đó bạn nên đi tìm một vị thầy để nương tựa, học hỏi. Nếu bạn thông minh, cảm thấy thấu hiểu đạo Phật mà vẫn chưa tìm được một vị thầy hướng dẫn tinh thần thì bạn hãy còn thiếu xót nhiều lắm. Nhờ có một vị thầy chỉ dạy cho ta thấy tánh hư tật xấu và lòng kiêu căng của mình thì cái ngã của ta sẽ dễ tiêu trừ.

-ooOoo-

LIÊN HỆ THẦY TRÒ

Ở ngoài đời có câu: “Không thầy đố mày làm nên”. Từ thuở nhỏ đi học cho đến lúc lớn lên thành tài, chúng ta đã học không biết với bao nhiêu thầy giáo, cô giáo. Nếu không có các thầy giáo, cô giáo thì làm sao ngày nay chúng ta biết đọc, biết viết, biết cộng, biết trừ. Chữ thầy, ngoài nghĩa thầy giáo, cô giáo trong phạm vi học đường còn có nghĩa là người chỉ bảo mình cách làm. Ban đầu nếu không có người chỉ bảo thì mình khó có thể làm gì nên được.

Trong đạo Phật cũng vậy. Người tu hành ban đầu bao giờ cũng cần sự hướng dẫn của một vị thầy. Theo trong luật thì các vị Sa Di không được phép rời thầy của mình, và ngay cả các vị Tỳ Kheo cũng không được rời thầy của mình quá sớm, vì sợ đạo lực chưa đủ, có thể thối thất đạo tâm hoặc sa ngã. Như thế địa vị của thầy rất là quan trọng.

Lý do quan trọng thứ hai là nếu theo một thầy lành, ta sẽ trở nên lành, nếu theo một thầy ác, ta sẽ trở nên ác, ảnh hưởng của vị thầy không phải là nhỏ. Do đó người tu hành phải sáng suốt lựa chọn cho mình một vị thầy xứng đáng, tin tưởng. Nếu lựa chọn đúng thì sự tu hành sẽ gặp nhiều thiện duyên tiến triển. Nếu lựa chọn sai thì có thể đưa đến thối thất đạo tâm, không muốn tu hành, nhiều khi đâm ra hận và chán ghét tất cả các thầy tu khác nữa.

Làm thế nào để tìm cho đúng? Trước hết bạn phải có tâm thành cầu giác ngộ giải thoát, vì có nhiều Phật tử theo đạo mà không tìm cầu giải thoát mà chỉ đến chùa mua vui, tụ họp tán ngẫu, hoặc chỉ thích làm công quả kiếm chút phước. Sau đó khấn nguyện chư Phật, Bồ tát gia hộ cho bạn tìm được một vị thầy chân chính, xứng đáng. Khi nghe danh một vị nào đó, không được vội vã, hấp tấp mà phải trải qua một thời gian gần gũi, thân cận học hỏi và khảo xét. Theo trong quyển “Sự Sư pháp ngũ thập tụng” (Gurupancasika) , tức 50 bài kệ nói về sự hầu thầy của ngài Mã Minh (Asvaghosa) thì một vị thầy xứng đáng cần có mười điều như sau:

1/ Giữ giới thanh tịnh.
2/ Tu tập thiền định, có tâm vắng lặng.
3/ Có trí huệ, thấu rõ mọi ảo tưởng và chướng ngại.
4/ Phải có một sự hiểu biết sâu rộng nhiều hơn người đệ tử trong pháp môn giảng dạy.
5/ Có tâm kiên nhẫn và hoan hỷ trong lúc dạy học.
6/ Có đầy đủ nội điển Kinh Luận.
7/ Thấu hiểu tánh Không.
8/ Biết tùy căn cơ của đệ tử, dùng những phương tiện thiện xảo hướng dẫn.
9/ Có lòng đại từ, đại bi thương đệ tử.
10/ Hết lòng dạy dỗ đệ tử không nhàm mỏi, không phân biệt căn tánh, địa vị, giai cấp.

Nếu bạn may mắn, nhờ tích lũy căn lành từ nhiều đời trước, gặp được một vị thầy như vậy thì bạn hãy mau đảnh lễ vị ấy mà xin làm đệ tử .

Trong quyển “Đại Thủ Ấn”, có nói đến một phép quán đặc biệt của Kim Cang Thừa, đó là “Bổn Sư Du Già” (Guru Yoga). Tất cả hành giả tu tập Đại Thủ Ấn nói riêng, và tu tập Mật Tông (Tantrayana) nói chung đều phải trải qua một thời gian tu tập về pháp môn này. Ở đây không kể lại dài giòng, chỉ xin nói sơ là trong pháp quán này, hành giả phải quán tưởng trước tiên vị Bổn Sư của mình trên đảnh đầu, sau đó mới quán tưởng tiếp đến những chi tiết khác. Do đó trong Kim Cang Thừa, địa vị của thầy Bổn Sư rất là quan trọng và thiết yếu.

Nhưng Bổn Sư của Mật giáo Kim Cang Thừa có đồng nghĩa với Bổn Sư của Hiển giáo Đại Thừa không?

Theo truyền thống Đại thừa thì vị thầy mà ta quy-y hay thọ giới đầu tiên được xem là thầy Bổn Sư. Chữ Bổn ở đây có nghĩa là thời gian đầu tiên, thuộc về sự tướng. Thêm nữa, dù người đệ tử có ưa thích, kính phục hay không thì vị thầy này vẫn là Bổn Sư. Để phân biệt với Bổn Sư của Mật Giáo, ta có thể tạm gọi vị thầy này là “sự tướng Bổn Sư”.

Theo Kim Cang Thừa, vị thầy nào làm cho ta giác ngộ bổn tánh thì vị đó được xem là Bổn Sư (rtsa ba’i lama). Chữ Bổn (rtsa ba) ở đây có nghĩa là bổn tánh, thuộc về lý tánh. Như vậy, vị thầy truyền giới hay bất cứ vị thầy nào khác cũng có thể trở thành thầy Bổn Sư cả. Sự thành hình của Bổn Sư không qua hình tướng bên ngoài như lập đàn, truyền giới, thọ giới, quy-y … Và vị thầy không thể nói với đệ tử: “Ta là thầy Bổn Sư của ngươi”. Chỉ có chính người đệ tử tự lựa chọn lấy vị Bổn Sư của mình. Đây có thể gọi là “lý tánh Bổn Sư”.

Chưa nhận Bổn Sư thì thôi, nhưng nếu nhận một vị thầy làm Bổn Sư thì người đệ tử phải hết lòng tin tưởng, tôn kính, cúng dường vị thầy đó xem như một đức Phật.

Nếu xem vị thầy của mình là một người thường, thì những lời dạy của thầy sẽ trở thành lời dạy tầm thường, và kết quả là ta sẽ chứng quả tầm thường.

Nếu xem vị thầy của mình là một Bồ tát, thì những lời dạy của thầy là lời dạy của Bồ tát, và nếu y theo tu tập thì ta sẽ trở thành Bồ tát.

Nếu xem vị thầy của mình là một đức Phật, thì những lời dạy của thầy sẽ là lời dạy của Phật, và nếu y theo tu tập thì ta sẽ thành Phật.

Xem thầy Bổn Sư như một Bồ tát hay một đức Phật là căn bản của Kim Cang Thừa. Không biết bạn đọc có bao giờ nhìn hoặc xem vị thầy của mình như một Bồ tát hay một đức Phật chưa? Nếu chưa thì bạn hãy tập thử đi. Nói thì có vẻ dễ, nhưng thực tế không phải chuyện dễ làm. Mỗi khi đến chùa, được thầy săn đón thăm hỏi, làm vừa lòng mình thì ta hoan hỷ cung kính cúng dường, nhưng khi nào bị thầy la mắng khiển trách thì tâm ta phiền não giận hờn oán ghét thầy. Ngày nào trong tâm còn chấp ngã, cống cao ngã mạn, thì ngày đó ta chỉ nhìn thấy những lỗi xấu của người khác, một mảy tốt còn không thấy, nói chi đến chuyện thấy là Bồ tát, là Phật.

Riêng nói thêm về Đại Thủ Ấn, phần tu tập thường được so sánh với ba phần trên thân thể của con người:

1/ Sự tin tưởng, tôn kính vị thầy được xem như phần đầu.
2/ Sự tu tập thiền quán được xem như phần thân.
3/ Sự xa lìa các pháp thế gian được xem như phần chân.

Sự tin tưởng, tôn kính vị thầy mình là nguồn gốc của tất cả thành tựu, chứng đắc (siddhi).

Đến đây, tôi không biết viết thêm bao nhiêu nữa cho đủ để nói lên tầm quan trọng của một vị thầy dẫn đạo. Chỉ biết khuyên bạn đọc nên tìm một vị thầy xứng đáng để nương tựa trong suốt cuộc hành trình đưa đến giải thoát. Sự liên hệ thầy trò thiêng liêng lắm, được làm đệ tử của một vị thầy giác ngộ hay tu hành chân chính, chắc chắn ta sẽ giải thoát, không trong đời này thì trong những đời kế tiếp, vì ta đã gieo duyên (connexion karmique) với thầy đó rồi. Với lòng đại từ đại bi, vị thầy đó sẽ không bỏ ta, dù trải qua trăm ngàn kiếp.

Tìm được lâu hay mau đó cũng tùy nghiệp duyên của bạn. Chư Phật, Bồ Tát, số lượng nhiều hơn số cát sông Hằng, các ngài ở khắp mười phương, thề độ tận chúng sanh, thế nhưng sao ta chẳng thấy? Nếu chưa thấy thì bạn hãy thành tâm cầu nguyện, tụng kinh sám hối và tiếp tục tìm kiếm. Tục ngữ Tây Tạng có câu: “Khi đệ tử chín mùi, thì vị thầy tự đến”.

Xưa kia các đại đệ tử của đức Phật như: Xá lợi Phất, Mục kiền Liên, Ca Diếp, A Nan, v.v… có duyên lành được gặp Phật và mau đắc quả là do nhiều đời nhiều kiếp lâu xa đã từng gieo duyên với Phật, đã từng làm anh em, bè bạn, thầy trò với bồ tát.

Đa số chúng ta ngày nay rất hờ hững về liên hệ thầy trò. Người nam thường ít đến chùa, có đến chăng nữa, với căn tánh kiêu mạn nên ít chịu hạ mình lễ lạy, cung kính, hỏi đạo quý thầy. Người nữ thì ngược lại, thường đến chùa, nhưng căn tánh hay ái nhiễm, ganh tị, nên hoặc làm công quả hầu hạ quý thầy, hoặc tâm sự những chuyện tình cảm phiền não chồng con, ít có tham vấn học hỏi đạo lý. Như thế không biết đến bao giờ mới gặp được thầy lành, bạn tốt. Bản thân vô minh, u mê từ đời vô thỉ, nếu không gặp thầy lành, bạn tốt chỉ dạy, nhắc nhở thì đến kiếp nào mới mong giải thoát?

-ooOoo-

VÔ NGÃ

Sabbe sankhara anicca
Sabbe sankhara dukkha
Sabbe dhamma anatta.

Nghĩa là:

Chư hành vô thường
Chư hành là khổ
Chư pháp vô ngã.

Ba câu trên là Ti-lakkhana, có nghĩa là ba đặc tính, tam tướng. Thông thường được gọi là Tam Pháp Ấn. Sở dĩ được gọi là Pháp Ấn vì nó rất quan trọng, toàn bộ giáo lý kinh điển Nguyên Thủy thường nhấn mạnh và nhắc đi nhắc lại ba điều này.

* Sabbe sankhara anicca, chư hành vô thường. Hành (sankhara) là những vật do nhân duyên kết hợp thành. Và tất cả những vật đó đều vô thường (anicca) tức luôn luôn thay đổi, biến chuyển, sinh diệt.

Đa số Phật tử đến với đạo Phật đều biết và công nhận đời là vô thường. Biết là vô thường nhưng thấy rõ vô thường là một chuyện khác. Bình thường chúng ta ít khi nào thấy rõ vô thường, chỉ khi nào trong gia đình có người bị tai nạn, bệnh tật, chết chóc thì lúc đó mới thấy vô thường. Loại vô thường này trong đạo Phật gọi là “nhất kỳ vô thường“. Thấy và ý thức được loại vô thường này cũng quý lắm rồi, vì nhiều người nhân đây mà phát tâm xuất gia tu hành. Có một loại vô thường thứ hai tinh vi hơn mà bạn nên quán chiếu, ghi nhận, đó là “sát na vô thường“, tức sự biến chuyển sinh diệt trong từng sát na, từng giây phút. Bạn đưa tay cử động là vô thường, mỗi bước đi là vô thường, bạn hít vào thở ra là vô thường, nói chuyện là vô thường, kim giây đồng hồ của bạn không chịu đứng yên là vô thường (trừ trường hợp hết pin), mỗi mỗi đều vô thường.

Chúng ta ngoài miệng nói vô thường nhưng trong thâm tâm thì lại cho sự vật rất là thường (tức luôn luôn là như vậy, không thay đổi, không biến chuyển, sinh diệt). Đối với thằng cu Tèo 10 năm về trước và cậu thanh niên Tèo hôm hay ta vẫn chỉ thấy đó là thằng Tèo. Cô vợ đẹp mới cưới ngày hôm nay, ta vẫn đinh ninh trong tâm là cô ta sẽ đẹp mãi mãi như vậy 20 năm sau. Cứ như thế, ta luôn luôn bám víu, chấp cứng vào sự vật, cho rằng nó không bao giờ đổi thay. Ông A là kẻ thù của ta hôm nay thì không thể nào trong tương lai có thể trở thành bạn ta được. Ta yêu cô B hôm nay và tưởng rằng sẽ yêu cô ta mãi mãi. Mạng sống của ta rất mong manh, đụng nhẹ thì sứt da chảy máu, đụng mạnh thì bể đầu gẫy xương, chưa kể trúng gió, trúng độc, vi trùng xâm nhập, hoặc tai nạn xe cộ, không biết chết lúc nào? Có thể chết ngày mai, hoặc chiều hôm nay, vậy mà ta cứ tưởng mình sẽ sống lâu lắm, nên đầu tắt mặt tối làm ăn kiếm tiền để lo mua nhà, mở tiệm, ăn chơi, v.v…

Thực tướng của sự vật là vô thường, nhưng ta lại lầm tưởng là thường. Sự lầm tưởng này trong đạo Phật gọi là vô minh, tức không nhìn thấy sự thật. Vì không biết nước biển là mặn, lại lầm tưởng uống vào sẽ hết khát nên ta cứ uống. Uống vào một lần chưa hết khát, ta lại uống thêm lần thứ hai, thứ ba…, càng uống càng khát, để rồi cuối cùng khô cổ mà chết.

Mọi sự đau khổ đều bắt nguồn từ vô minh. Vì vô minh, không thấy được thực tại, không thấy được tính chất vô thường của sự vật nên chúng ta tự tạo đau khổ cho mình và người. Nếu thực sự thấy được vô thường thì ta sẽ có một thái độ khác đối với sự vật. Thấy được vô thường thì người bạn của ta hôm nay có thể trở thành kẻ thù mắng chửi ta ngày mai, nhưng ta sẽ không giận. Một người lầm lỗi với ta hôm nay, và ngày mai đến xin lỗi ta, ta sẽ sẵn sàng tha thứ. Một người thân lìa bỏ cõi trần ta sẽ không buồn. Được người khen thưởng ta sẽ không mừng. Vì khen hôm nay ngày mai lại chê, vinh hôm nay ngày mai là nhục, được hôm nay ngày mai sẽ mất, sung sướng hôm nay ngày mai lại khổ. Thấy rõ vô thường thì ta không còn tham lam, ham muốn, bám víu vào sự vật, không còn như người gỗ bị giựt dây (bởi cảnh đời) mà ta sẽ sống tự tại và luôn luôn hỷ xả.

* Sabbe sankhara dukkha, chư hành là khổ. Câu này quá ngắn gọn và súc tích, cần được giải thích và bình luận. Nếu giải thích theo nguyên văn thì tất cả sự vật gì do nhân duyên kết hợp thành (conditionné) đều là khổ.

Không biết bạn đọc nghĩ sao, nhưng theo ý kiến cá nhân thì tôi không đồng ý. Cái bàn là một thứ giả hợp, do nhân duyên kết thành, nhưng cái bàn đâu có khổ! Ngay như nếu đem nó ra chặt chẻ, thiêu đốt thì nó cũng đâu có la hét, đau đớn! Ta có thể nêu ra những thứ khác như nhà, cửa, xe, cộ, v.v… đều do nhân duyên tạo thành, nhưng chúng đâu có khổ.

Khổ là một loại cảm thọ (sensation) của loài hữu tình (sattva, sentient beings), do đó các loại khác như nhà, cửa, bàn, ghế, xe, cộ, mây, mưa, v.v… là loài vô tình nên không có cảm thọ. Không có cảm thọ nên không có sướng, khổ.

Chữ hành (sankhara) trong câu “Chư hành là khổ”, theo tôi nghĩ thì nó chỉ định cho loài hữu tình. Hành của loài hữu tình, nhất là con người, đó là ngũ uẩn. Ngũ uẩn là những yếu tố cấu tạo nên cái mà ta gọi là con người. Bản chất của chúng là vô thường, biến chuyển, sinh diệt. Chính vì sự biến chuyển vô thường này mà chúng trở thành một môi trường cho đau khổ phát sanh. Loại đau khổ này có thể được xem là ngũ uẩn thủ khổ (pancupadana-kkhanda- dukkha) hoặc hành khổ (sankharadukkha).

Như đã nói ở đầu sách, nếu không có khổ thì không có đạo Phật, vì đạo Phật là đạo cứu khổ! Ấy thế mà vẫn có nhiều người chưa ý thức được điều này, vì họ cho rằng cuộc đời tuy có khổ nhưng cũng có vui. Khổ có thể được chia làm ba loại hay tám loại như đã nói ở phần trước. Ở đây tôi tạm chia ra hai loại khổ: khổ tinh thần và khổ thể xác.

Trong tám loại khổ nói ở phần trước, có ba loại được xếp vào khổ tinh thần: ái biệt ly, cầu bất đắc và oắn tắng hội.

Có bốn loại được xếp vào khổ thể xác: sinh, lão, bệnh, tử.

Có một loại bất định, vì có thể vừa là thể xác, vừa là tinh thần: ngũ uẩn thủ.

Nếu bạn là người tu hành có đạo lực khá, tâm không ưa ai, ghét ai, hoặc không mong cầu gì hết thì bạn có thể tự hào mà nói rằng tôi không khổ! Nhưng đây mới chỉ là không khổ tinh thần thôi.

Hoặc có người đời này sinh trưởng trong gia đình giàu có, thân ít bệnh tật, đau ốm, lại thêm tâm thần không lo lắng gì nhiều. Xin khuyên bạn đừng nên tự hào cho rằng mình không khổ, đó chẳng qua nhờ túc duyên đời trước, bạn đã tạo nhiều nhân lành, nên ngày nay được hưởng quả báo tốt. Bạn hãy cẩn thận vì phước báo của bạn đang bị tiêu thụ đó!

Dù sao đi nữa bạn cũng khó lòng tránh khỏi cái khổ về thể xác. Ngay cả đức Phật và các bậc A La Hán xưa kia cũng không tránh khỏi. Đức Phật đã bị bệnh kiết lỵ trước khi nhập Niết Bàn. Nếu bạn học Y khoa hay Vạn Vật thì bạn sẽ dễ dàng công nhận điều này. Thân thể con người, ngoài tim, gan, thận, phổi… 32 thứ liệt kê trong kinh, nó còn được cấu tạo bởi trăm triệu ngàn tế bào khác nhau (đó là chưa kể vô số vi khuẩn, vi trùng sống trong ruột non, ruột già, bao tử …). Chỉ cần một tế bào phát triển vô trật tự thì bạn có thể mang bệnh ung thư. Chỉ cần một hạt mỡ (cholesterol) nhỏ hơn đầu cây kim đi du lịch lang thang trong máu sẽ có ngày làm nghẹt hay vỡ mạch máu đầu của bạn, nếu hạt mỡ lớn hơn thì sẽ làm nghẹt tim. Như vậy bạn đã có đến trăm triệu ngàn cơ hội để bị bệnh hoặc chết. Thế mà ngày hôm nay đây bạn còn khỏe mạnh, sống còn. Quả thật là một điều may mắn, hy hữu. Nếu ý thức được điều đó thì bạn hãy nên thầm cảm ơn và đảnh lễ Tam Bảo.

Bị bệnh khổ lắm, ngoài việc không ăn uống dễ dàng, lại bị đau nhức hành hạ khổ sở. Bệnh khổ cũng là một chướng ngại lớn lao cho người tu hành, vì bạn sẽ không tụng kinh được, không ngồi thiền được, v.v… không làm gì được cả ngoài việc đi bác sĩ rồi về nhà nằm một chỗ, cảm thọ sự đau nhức của căn bệnh. Và khi bệnh thì những người thân nhất của mình như cha mẹ, vợ chồng, con cái dù có thương yêu mình cách mấy đi nữa cũng đành bó tay không thể chịu đau thay mình được.

“Phòng bệnh hơn chữa bệnh”. Trong lúc thân thể còn khỏe mạnh, tinh thần còn tỉnh táo, bạn hãy nên tu tập, trau giồi phước huệ, đừng chờ đến khi có bệnh mới vào chùa cầu an. “Hãy nên tu trước, kẻo sau mà nhờ”.

* Sabbe dhamma anatta, chư pháp Vô Ngã. Câu này trong các kinh Nguyên Thủy thường giảng là các pháp không phải là Ta (ngã), không phải là của Ta (ngã sở), không phải là tự ngã của Ta. Một số đông các học giả Đại thừa cũng đồng ý quan niệm này. Quan niệm này có vẻ như chỉ nhằm đả phá sự chấp ngã nơi một chúng sinh, chứ nó không đi sâu vào thể tánh của các pháp. Câu trên có thể hiểu là tất cả các pháp không có tự ngã, tức không có một tự tánh cố định. Sau này Đại thừa xiển dương lý Không Tánh (sunyata) chẳng qua cũng bắt nguồn từ lý Vô Ngã (anatta) và khai triển rộng ra các pháp, không còn hạn cuộc ở một chúng sinh.

Trong câu thứ ba này, không còn dùng chữ hành (sankhara) mà dùng chữ pháp (dhamma). Chữ pháp ở đây rộng hơn và bao trùm cả hành. Hành là tất cả các pháp hữu vi, còn chữ pháp ở đây bao gồm cả những pháp hữu vi và vô vi. Vô vi là những pháp không sinh diệt như: Phật tánh, Niết bàn, Chân như v.v…

Mục đích của tập sách này nói về Vô Ngã, nhằm giải trừ sự chấp ngã, nên tôi tạm thu hẹp chữ pháp ở đây về một đối tượng giới hạn và cụ thể, đó là con người. Con người Vô Ngã, tức con người không có Ta! Nhưng nếu không có Ta thì có gì?

Trước khi hiểu Vô Ngã, cần phải rõ thế nào là Ngã? Trước khi muốn hiểu “Không Ta” thì phải rõ thế nào là Ta. Đến đây chắc bạn còn nhớ, ở chương III, Nguyên nhân của khổ, tôi có đề nghị bạn đi ngược dòng tư tưởng đến tận bức tường của con đường cùng, đó là câu “Ta là ai?”. Câu này có vẻ “vớ vẩn” nhưng quan trọng vô cùng! Nếu bạn không biết ta là ai thì không thể “làm ăn” gì được. Khi đi đường nếu có người hỏi bạn là ai, mà bạn trả lời: “Tôi không biết” thì người ta sẽ cho bạn là người mất trí! Do đó, bạn mới trả lời: “Tôi là Nguyễn văn A! Tôi là Giám đốc, Kỹ sư, Bác sĩ, v.v… Khi trả lời như thế thì người ta bằng lòng mà bạn cũng yên chí. Nhưng sự thật bạn có phải là những gì bạn vừa nói chăng? Đó chỉ là những nhãn hiệu của cuộc đời mà bạn tạm vay mượn chứ tự thân bạn đâu phải những thứ ấy.

Trong đạo cũng vậy, nếu bạn không biết “Ta là ai?” thì cũng khó tu tiến được. Nếu bạn cho “Ta là Thượng tọa A, Đại đức B, Hội trưởng C, Tiến sĩ D…” thì lại càng nguy to! Vì cho “Ta” là như thế nên bạn phải làm chùa cho to, lập Hội cho lớn, Hội họp cho đông để xứng đáng với cái nhãn hiệu mà bạn gắn lên cho cái Ta.

Ngoài cái Ta ra, còn có cái của Ta (ngã sở) như con Ta, vợ Ta, nhà của Ta, chùa của Ta v.v… Suốt cuộc đời bạn phải đầu tắt mặt tối, nai lưng ra làm việc, tạo nghiệp chẳng qua chỉ làm công cho cái Ta và những cái của Ta, để rồi cuối cuộc đời, ra đi với hai bàn tay trắng, không đem theo được một chút phước đức mà ngược lại toàn là ác nghiệp. Kể có đáng giận chăng?

Giờ đây trở lại câu: “Ta là ai?”. Theo tôi câu: “Ta là gì?” có lẽ dễ hiểu hơn.

Ta là người, một con người. Như bạn thường biết, con người được cấu tạo bởi năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Mỗi khi có năm uẩn hợp lại thì chúng ta gọi đó là con người. Vậy con người là một tổng thể của năm uẩn. Theo giáo lý Nguyên thủy thì có con người (l’être) nhưng không có cái Ta (Je, moi) vì cái Ta chỉ là một giả danh, tức danh từ tạm lập. Sau này theo giáo lý Không Tánh của Trung Quán thì con người cũng chỉ là một giả danh (nom désigné).

Ở đây chúng ta tạm gác giáo lý Không Tánh qua một bên, chỉ bàn đến giáo lý Vô Ngã, vì hiểu được Vô Ngã cũng là quý lắm rồi!

Theo tôi nghĩ, Vô Ngã là một giáo lý căn bản rất cần thiết cho sự giải thoát. Những giáo lý khác tuy cũng quan trọng và có thể thâm diệu hơn nhưng vẫn cần dựa trên nó, ví như căn nhà lầu dựng trên nền đá. Nếu nền không chắc, làm bằng bùn, cát, thì trước sau gì căn nhà lầu kia cũng bị sụp đổ. Tuy có tầm mức quan trọng như vậy, nhưng lại ít có sách vở nói về Vô Ngã cùng những cách thức tu tập.

1/ NGŨ UẨN

Hiểu Vô Ngã hay nói chuyện Vô Ngã không có nghĩa là thành A La Hán liền đâu nhé bạn! Hiểu là một chuyện, tu tập chứng đắc là một chuyện khác. Ở đây không có chuyện “kiến tánh thành Phật”.

Theo giáo lý Nguyên Thủy thì tất cả các pháp đều có, trừ cái Ta (ngã), vì cái Ta chỉ là một ảo tưởng (illusion), một giả danh (désignation) của năm uẩn. Nhưng năm uẩn là gì? Là Phật tử lâu năm chắc chắn bạn biết năm uẩn là gì, nhưng ở đây tôi xin định nghĩa lại.

Năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Uẩn (P. Khanda, Skt. Skandha) Tiếng Pháp dịch là agrégat có nghĩa là một nhóm, một khối, một tổng hợp.

* Sắc uẩn: Tức thân thể con người, được cấu tạo bởi bốn đại (đất, nước, gió, lửa), nếu kể chi tiết thì gồm 32 thứ: tóc, tai, mũi, lưỡi, tim, gan, ruột, phổi, xương, gân, máu, thịt,v.v … Sắc uẩn tương đối cụ thể, dễ nhận biết nên không cần nói nhiều .

* Thọ uẩn: Là những cảm thọ (sensation) phát sinh do sự tiếp xúc giữa sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Có sáu loại thọ: nhãn thọ, nhĩ thọ, tỷ thọ, thiệt thọ, thân thọ, ý thọ. Tính chất của năm loại thọ đầu có thể là: lạc (dễ chịu), khổ (khó chịu), xả (không khổ, không sướng). Riêng ý thọ, theo Duy Thức, có thể có năm tính chất: lạc, khổ, xả, ưu (buồn) và hỷ (vui).

Khi mắt nhìn lên mặt trời bị chói và nhức, đó là nhãn thọ khổ. Khi tai nghe nhạc êm dịu, thoải mái, muốn nghe nữa, đó là nhĩ thọ lạc. Khi nghe tin người thân chết, sanh ra buồn khổ, đó là ý thọ ưu.

* Tưởng uẩn: Tưởng (P. Sanna, Skt. Samjna) được dịch là tri giác (perception) có nghĩa là sự biết (tri) của các giác quan (căn). Tri giác được phát sanh do sự tiếp xúc giữa sáu căn và sáu trần. Và như thế cúng ta có đến sáu loại tưởng.

Mắt thấy sắc. Sự thấy của mắt gọi là nhãn tưởng.
Tai nghe tiếng. Sự nghe của tai gọi là nhĩ tưởng.
Mũi ngửi mùi. Sự ngửi của mũi gọi là tỷ tưởng.
Lưỡi nếm vị. Sự nếm của lưỡi gọi là thiệt tưởng.
Thân xúc chạm vật. Sự xúc chạm của thân gọi là thân tưởng.
Ý biết các pháp. Sự biết của Ý gọi là ý tưởng. Chữ Ý ở đây là ý căn (manas, organe mental) và các pháp là những gì thuộc tâm linh như: ý nghĩ, ý niệm, ý tưởng…

Những sự thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc, biết ở đây chưa tạo nghiệp, vì nó không có khả năng tác ý mà chỉ là sự cảm nhận đơn thuần, vô tư của sáu căn đối với sáu trần. Nếu nói theo Duy Thức thì nó có thể được xem như là hiện lượng (pratyaksapramana).

Tới đây cần định nghĩa lại vài danh từ thông dụng: ý thức, ý niệm, ý tưởng, ý nghĩ. Bốn danh từ này đều liên quan đến Ý, tức ý căn (manas). Trong ngôn ngữ việt nam, khi nói đến chữ “ý nghĩ “, ta có thể hiểu theo hai chiều: chủ thể (sujet) và đối tượng (objet).

1/ Chủ thể: Ý căn (chủ thể) suy nghĩ (động từ).
2/ Đối tượng: Ý nghĩ (danh từ) là những điều do Ý căn nghĩ ra.

Thông thường chữ “ý nghĩ” được hiểu theo nghĩa thứ hai.

Ý niệm và ý tưởng cũng vậy. Ý niệm có thể được hiểu là:

1/ Ý căn ghi nhớ (se souvient) [*].
2/ Những điều ghi nhớ (souvenir) bởi Ý căn.

[*] ở đây giảng theo kiểu chiết tự nên tôi thêm vào một loại từ ngữ thứ hai (Pháp văn) để bạn đọc dễ hiểu hơn

Ý tưởng có thể được hiểu là:

1/ Ý căn thâu nhận (perçoit).
2/ Những điều thâu nhận bởi Ý căn (perception).

Khi Ý-tưởng-một điều gì đó, chúng ta cho cái “điều-gì-đó” là ý tưởng.

Khi Ý-nghĩ-một điều gì, chúng ta cho cái “điều-gì” này là ý nghĩ.

Khi Ý-niệm-một điều gì, chúng ta cho cái “điều-gì ” này là ý niệm.

Ý tưởng, ý nghĩ, ý niệm thường được chúng ta xem là những sản phẩm của Ý, do Ý tạo ra. Nhưng thực ra chúng không phải là sản phẩm của Ý mà là những đối tượng của sự tưởng, nghĩ, niệm của Ý.

Thay vì hiểu ý tưởng là sự tri giác của Ý, chúng ta lại cho ý tưởng là một sản phẩm của Ý, đồng nghĩa với tư tưởng. Để tránh trường hợp khó xử này, chúng ta có thể tạm gom cả ba thứ: ý tưởng, ý nghĩ, ý niệm, đối tượng của ý thành một loại: ý trần. Chữ ý trần này chỉ là một thuộc phần của pháp trần tức đối tượng tổng quát, bao la của Ý.

Về tưởng uẩn, đa số thường hiểu là tưởng tượng (imaginer). Tưởng tượng là gì? Ở đây có hai nghĩa: thụ động và tác ý.

1/ Nghĩa thụ động: Tưởng là sự cảm nhận, thâu nhận, ghi nhận của sáu căn còn gọi là tri giác. Tượng là những hình tượng, hình ảnh thuộc tâm linh.

Thí dụ: bất chợt có những hình ảnh (tượng) thuộc quá khứ như núi, sông, người, vật, v.v… hiện hành trong tâm. Khi những hình ảnh này khởi lên và Ý (căn) thâu nhận (perçoit) nó, thì đó gọi là tưởng tượng. Nói cho rõ hơn là Ý (căn) tưởng (cảm nhận) những hình tượng. Ở đây không có sự tác ý. Ngược lại, nếu cố nhớ, moi đầu, moi óc, hình dung lại hình ảnh, thì đó là một sự tác ý, cố ý thuộc về hành nghiệp (karman). Và khi hình ảnh này hiện ra trên mặt ý thức thì có sự thâu nhận (tưởng). Trong trường hợp này phải nói là Ý-nghĩ-niệm-tưởng-ý trần, tức là có sự suy nghĩ, cố nhớ làm hiện hành ra những hình tượng và từ đó có sự nhận biết (tưởng).

2/ Nghĩa tác ý: Tưởng tượng là tạo ra trong tâm trí hình ảnh của những sự vật đã tác động vào giác quan, hoặc hình ảnh của những sự vật mới lạ chưa xảy ra.

Theo ngôn ngữ thông dụng thì tưởng tượng mang nghĩa thứ hai, tức tác ý. Như vậy tưởng tượng (imaginer) là một tác động từ ý nên có thể tạo nghiệp. Còn tưởng (percevoir) của tưởng uẩn là một động từ cảm nhận nên không tạo nghiệp.

Chữ tưởng (samjna) của tưởng uẩn, thấy có vẻ giản dị nhưng cho tới bây giờ, nó vẫn chưa được giảng giải và dịch nhất định là gì. Những điều vừa nói ở trên chỉ là ý kiến cá nhân, nên không chắc là đúng. Ai cũng có quyền cho những điều mình hiểu là đúng nhưng không có quyền bắt người khác phải tin và nghe theo mình. Vì thấy đúng hay sai chỉ là chủ quan tương đối. Sau đây tôi xin liệt kê vài dịch từ về chữ tưởng (samjna) trong các tác phẩm Việt ngữ để bạn đọc tùy ý lựa chọn.

– Trong sách “Vấn đề nhận thức trong Duy Thức Học” của thầy Nhất Hạnh, tr.79, nói về 5 uẩn, dịch chữ tưởng là các khái niệm (concepts).

Trong Kinh “Pháp Ấn” do thầy Nhất Hạnh dịch và chú giải, tr.28, dịch tưởng là tri giác (perception).

Trong “Câu Xá Luận Cương Yếu ” của thầy Đức Niệm, tr.40, dịch tưởng (uẩn) là nhận thức tổng hợp của các cảm giác đưa đến tưởng nhớ, nghĩ ngợi.

Trong Phật Học Từ Điển của Đoàn Trung Còn, tập 3, trang 1093, dịch tưởng (uẩn) là tư tưởng, sự tưởng tượng nơi tâm trí.

Ngoài ra đa số đều dịch tưởng (uẩn) là tưởng tượng, tưởng nhớ.

Đến đây bạn đọc có thể ngạc nhiên hỏi lại tôi rằng: “Tưởng tượng không thuộc tưởng uẩn, thế nó thuộc cái gì?”

Trong pháp số Phật học, có nhiều danh từ giống nhau, nhưng ý nghĩa lại khác, tùy trường hợp, vị trí và bối cảnh. Theo tôi, chữ tưởng trong ngũ uẩn, không có nghĩa là tưởng tượng, nó chỉ có nghĩa là tri giác. Trong tâm lý học Phật giáo có nói đến tưởng (P.Sanna, Skt.Samjna) như là một tâm sở trong 51 tâm sở (caittas) của Duy Thức, hoặc 52 tâm sở (cetasika) của A Tỳ Đàm (Abhidhamma), hoặc 46 tâm sở của Câu Xá Hữu Bộ (Abhidharmakosa). Trong phạm vi này, nó có thể được xem là tưởng tượng (imaginer), vì có sự tác ý và như vậy nó thuộc về hành uẩn.

– Trong “Vấn đề nhận thức trong Duy Thức học”, tr.66, nói về tưởng (tâm sở) như sau: Tưởng là động tác của trí năng trên ảnh tượng thu nhận được, nói một cách khác hơn, là sự cấu tạo thành khái niệm.

– Trong Phật Học phổ thông, khóa thứ IX, tr.38, nói giản dị hơn: Tưởng là nhớ tưởng. Nghiệp dụng của nó là bịa đặt những danh từ để kêu gọi.

Tóm lại khi nói về tưởng, bạn đọc nên cân nhắc xem mình muốn nói về tưởng uẩn hay hành uẩn. Vì nếu thuộc tưởng uẩn thì chưa tạo nghiệp, còn nếu thuộc hành uẩn thì tạo nghiệp.

Nãy giờ chưa nói về ý thức, vì nó thuộc thức uẩn, sẽ được bàn đến sau.

* Hành uẩn: Là một tổng hợp của những ý nghĩ lưu chuyển. Hành có nghĩa là đi, là làm, là tiếp tục, là chuyển. Tiếng Pháp dịch là formations mentales. Khi Ý căn hoạt động phối hợp với các tâm sở, kết quả của sự hoạt động này cho ra những ý nghĩ, hay nói chung là tất cả ý trần, đối tượng của 51 tâm sở. Như vậy hành uẩn bao gồm cả 51 tâm sở (caittas, facteurs mentaux) và cùng những đối tượng của nó.

Năm mươi mốt tâm sở là:

– Năm biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư.

– Năm biệt cảnh: dục, thắng giải, niệm, định, huệ.

– Mười một thiện: tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, tinh tấn, khinh an, bất phóng dật, hành xả, bất hại.

– Sáu căn bản phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến.

– Hai mươi tùy phiền não: phẫn, hận, phú, não, tật, xan, cuống, siểm, hại, kiêu, vô tàm, vô quí, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri.

– Bốn bất định: hối, miên, tầm, tư.

Để biết nhiều hơn, bạn có thể nghiên cứu về Duy thức hoặc A Tỳ Đàm.

* Thức uẩn: Thức (P.Vinnãna, Skt.Vijnãna) là sự nhận thức, phân biệt, hiểu biết. Tiếng Pháp dịch là conscience hay discernement. Theo giáo lý Nguyên thủy thì thức được phát sinh do sự tiếp xúc giữa sáu căn và sáu trần. Và như vậy chúng ta có sáu loại thức.

Nhãn thức là cái biết của mắt khi nhìn thấy cảnh trần.
Nhĩ thức là cái biết của tai khi nhìn thấy âm thanh.
Tỷ thức là cái biết của mũi khi ngửi thấy mùi hương.
Thiệt thức là cái biết của lưỡi khi nếm vị.
Thân thức là cái biết của thân khi xúc chạm đồ vật.
Ý thức là cái biết của Ý khi nhận thức ý trần.

Đến đây, chắc hẳn bạn đọc đã để ý, từ lúc nói về Tưởng uẩn, tôi đã dùng chữ Ý đi đôi với căn. Đó là để phân biệt Ý căn (Manas) với Ý thức (Mano- vijnãna). Ý căn là một bộ phận tâm linh (organe mental) mà từ nơi đó làm phát sinh ra sự nhận thức. Sự nhận thức này gọi là Ý thức (conscience mentale).

* Sự khác biệt giữa Tưởng và Thức.

Tưởng là tri giác, tức sự biết của các giác quan. Thức cũng là sự biết của sáu căn, vậy hai cái biết này giống hay khác?

Cái biết của Tưởng có tính chất cảm nhận đơn thuần, vô tư, trong khi cái biết của Thức lại có tính chất phân biệt, khái niệm. Để dễ hiểu, xin lấy thí dụ về một em bé (ngây thơ), một anh thợ săn và một đồng tiền vàng. Khi đi đường, nếu em bé nhặt được một đồng tiền vàng, em sẽ chỉ thấy đó là một vật tròn, mỏng, màu vàng, có hình vẽ xinh xắn, có thể trở thành một món đồ chơi của em. Em không hề hay biết gì về giá trị của đồng tiền cả. Sự “thấy” đồng tiền vàng của em bé được dụ cho Tưởng. Ngược lại, đối với anh thợ săn thì khác. Khi thấy đồng tiền vàng, anh ta liền biết đó là một đồng tiền vàng cùng với giá trị của nó. Với tiền này anh sẽ mua được tất cả thứ gì anh thích. Sự “thấy” đồng tiền vàng của anh thợ săn này dụ cho Thức.

Đúng ra theo giáo lý Nguyên thủy thì chúng ta có thể ngưng ở đây, sau khi đã định nghĩa năm uẩn. Nhưng đa số thường không rõ sự khác biệt giữa Tâm,Ý và Thức nên tôi sẽ tạm mượn một ít giáo lý của Duy Thức, trong đó phân biệt chi tiết về Tâm, Ý và Thức.

Vẫn biết mục đích của tập sách này là nói về Vô Ngã chứ không phải Duy Thức, nhưng cái Ngã là một tổng hợp phức tạp, cấu tạo bởi năm uẩn, trong đó thủ phạm chấp ngã nằm trong Thức uẩn. Nói về thức uẩn, không gì đầy đủ chi tiết hơn Duy Thức. Đây là lý do thứ hai cần phải nói một chút về Duy Thức.

Theo Duy Thức thì Thức uẩn (vijnãna skandha) bao gồm Tâm (citta), Ý (manas) và Thức (Vijnãna). Tâm được xem là thức thứ 8, Ý được xem là thức thứ 7, Thức tức là 6 thức đầu được kể ở trên. Sau đây chỉ xin lược nêu về ba thức: thứ 8, thứ 7 và thứ 6.

Thức thứ 8, có tên là Tàng thức hay A lại Da thức (Alaya-vijnãna). Thức này có 3 nghĩa:

a/ Năng tàng: Thức này chứa đựng, gìn giữ chủng tử (bija) của các pháp.

b/ Sở tàng: Sở tàng ở đây không có nghĩa là bị chứa, mà có nghĩa là Thức này bị ươm ướp (parfumé) bởi chính những chủng tử được chứa trong nó.

c/ Ngã ái chấp tàng: Thức này bị thức thứ 7 (manas) bám víu và chấp làm Ta.

Thể và dụng của thức này sâu rộng vô cùng, chúng ta không thể thấu hiểu bằng ý thức thông thường được. Nó chính là nền tảng cho 7 thức kia phát sinh. Tánh chất của nó là vô phú vô ký, có nghĩa là không bị che lấp bởi vô minh, nhưng cũng không thiện, không ác. Như vậy nó không phải là thủ phạm chấp ngã.

* Thức thứ 7 tên Mạt Na (manas-vijnãna). Nó là Ý căn (organe mental) tức là căn cứ, nơi phát sinh ra ý thức (conscience mentale). Cũng như mắt là nhãn căn, nơi phát sinh ra nhãn thức. Thức này còn có tên là “Truyền tống thức” vì nó công năng truyền các pháp hiện hành vào Tàng thức và tống đưa các pháp chủng tử khởi ra hiện hành. Thức này được xem là thủ phạm chính của sự chấp ngã. Sự chấp ngã của nó thuộc loại “câu sinh ngã chấp” tức sự chấp ngã sinh ra cùng lúc với thân mạng. Sự chấp ngã này rất khó diệt trừ. Mạt Na thường tương ưng với bốn căn bản phiền não là: ngã si (avidya), ngã ái (atmasneha), ngã kiến (atmadrsti), ngã mạn (asmimana). Ngã si chính là vô minh, ngã ái là sự thương yêu, ái luyến cái Ta, ngã kiến là cái thấy sai lầm về ngã, ngã mạn là sự kiêu ngạo cho cái Ta cao cả hơn hết.

Hai thức A lại Da và Mạt Na hằng chuyển không bao giờ gián đoạn, ngay cả khi cá nhân đã chết.

* Thức thứ 6, gọi là Ý thức (mano-vijnãna). Khi Ý căn tiếp xúc với pháp trần làm phát sinh ra sự nhận thức, sự nhận thức này được gọi là Ý thức. Ý thức có ba hình thái nhận thức: hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng.

– Hiện lượng: sự nhận thức trực tiếp, vô tư, chưa trải qua suy luận, phân biệt.

– Tỷ lượng: sự nhận thức qua suy luận, phân biệt.

– Phi lượng: Khi hai sự nhận thức trên (hiện lượng hoặc tỷ lượng) phản ảnh sai lầm về thực tại thì gọi là phi lượng. Thí dụ trong đêm tối , thấy sợi dây tưởng là con rắn.

Trong tám thức, duy có thức này là lanh lẹ và khôn ngoan hơn hết. Trong Bát Thức Quy Củ tụng khi nói về Ý Thức có câu: “Độc hữu nhứt cá tối linh ly” nghĩa là riêng có một cái thức rất lanh lẹ. Suy nghĩ làm việc phải, thức này đứng đầu, tính toán tạo nghiệp ác thì nó cũng hơn cả (công vi thủ, tội vi khôi). Về tội thì thức này cũng chấp ngã và chấp pháp. Nhưng sự chấp ngã của nó là “phân biệt ngã chấp”, tức chấp ngã do nhận thức phân biệt sai lầm mà ra. Sự chấp ngã này tương đối dễ loại trừ. Sau này tu tập về Vô Ngã, chúng ta sẽ rất cần đến thức thứ 6 này.

Đến đây sự định nghĩa về năm uẩn có thể được xem như tạm đủ. Năm uẩn, còn gọi tắt là thân tâm hay danh sắc (nama rupa), tuy được liệt kê thành từng phần, nhưng thật ra chúng hoạt động rất chặt chẽ, không thể tách rời được. Thí dụ khi bị đau răng: răng thuộc về thân (sắc uẩn), đau thuộc khổ thọ (thọ uẩn), cảm biết có sự đau thuộc tưởng uẩn, biết rõ đó là đau răng thuộc thức uẩn, và mỗi khi thức làm việc đều có sự tương ưng, trợ giúp của các tâm sở, do đó hành uẩn cũng có trong cuộc.

2/ CHẤP NGÃ

Chúng sinh trôi lăn trong sinh tử chỉ vì vô minh lầm tưởng có một cái Ta hiện hữu, rồi bám vào nó, biến nó thành bản ngã, thành cái Ta (tôi). Nhưng sự thật cái Ta chỉ là một ảo ảnh, một giả danh. Thế nào là ảo ảnh (mirage)? Khi đi trong sa mạc, đói khát, nhìn xa thấy có ao nước nhưng khi chạy lại gần thì chẳng thấy gì cả. Ao nước là một ảo ảnh của sóng nắng, nó ảnh hiện như có mà kỳ thực là không. Cũng vậy, con người luôn luôn cảm thấy như có một cái Ta (hiện hữu), nhưng nếu tìm kỹ lại thì sẽ không thấy. Vì sao? Vì nó chỉ là một ảo tưởng, một giả danh, danh từ tạm lập (nom désigné) của một hợp thể năm uẩn. Tất cả mọi người đều cho rằng cái Ta thật có và xem đó là điều hiển nhiên, nhưng đây là một tà kiến, một cái thấy sai lầm, nguyên nhân chính gây ra khổ đau và luân hồi.

Trong kinh luận có nói đến 62 tà kiến về sự chấp ngã, nhưng chung quy cũng không ngoài năm uẩn. Đó là chấp:

1/ Sắc là Ta
2/ Sắc nằm trong Ta
3/ Ta nằm trong sắc
4/ Ta có sắc. [Prajnapãramita, E . Lamotte, quyển IV, tr.1999]

1/ Chấp sắc là Ta: Cho thân tứ đại, đầu, mắt, tay, chân,… là Ta. Khi thân đi thì cho là Tôi (Ta) đi. Khi miệng ăn thì nói là tôi ăn. Khi chân tay làm việc thì nghĩ là tôi làm. Nhìn trong gương thấy mặt đẹp, cho là tôi đẹp.

2/ Chấp sắc nằm trong Ta: Cho sắc là một phần nhỏ nằm trong cái Ta (lớn). Thí dụ như nói “chân tôi đau ” tức chân là một phần của tôi.

3/ Chấp Ta nằm trong sắc: Cho Ta là một phần nhỏ của sắc, tức sắc lớn hơn Ta. Thí dụ như nói “Tôi đau bụng ” tức Tôi nằm trong sắc (bụng).

4/ Chấp Ta có sắc: Cho Ta là cái gì ở ngoài sắc và là chủ của sắc. Thí dụ như nói “Tôi phải săn sóc cái thân”, vì cái thân là của tôi, danh từ chuyên môn gọi là ngã sở, tức là thuộc về ngã.

Trên đây là bốn điều lầm chấp về sắc uẩn. Đối với bốn uẩn còn lại cũng lầm chấp như trên, chỉ thay thế thọ, tưởng, hành, thức vào chữ sắc. Như thế có 20 sự lầm chấp về năm uẩn; 20 sự lầm chấp này xảy ra trong cả ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Thí dụ chấp cái sắc (thân) hôm qua là Ta, cái sắc hôm nay cũng là Ta và cái sắc ngày mai cũng vẫn là Ta. Như vậy là có 60 (20×3) sự lầm chấp (tà kiến).Thêm vào hai lầm chấp nữa là chấp thường và chấp đoạn: cho cái Ta này thường còn vĩnh cửu hoặc mất hẳn sau khi chết. Trên đây là 62 tà kiến về Ngã (satkayadrsti). Bạn đọc nên ngẫm nghĩ lại và kiểm chứng trong đời sống hằng ngày hoặc những lúc thiền quán, xem mình chấp ngã kiểu nào và chấp cái gì là Ngã.

Muốn tu hành giải thoát phải ý thức được mình có bệnh chấp ngã, vì bệnh này nguy hiểm hơn bệnh tham, sân, si trăm ngàn lần. Vì chấp ngã nên mới sinh ra tham lam dành giật cho cái Ta và những cái của Ta. Vì chấp ngã nên có ai xâm phạm hoặc trái ý cái Ta thì nổi sân lên. Vì chấp ngã nên si mê tạo đủ thứ nghiệp cho cái Ta sung sướng và bảo vệ cái Ta. Người nào mà cái Ta (bản ngã) càng lớn thì đau khổ càng nhiều. Bởi thế người tu cần phải cố gắng diệt trử bản ngã.

3/ VÔ CHỦ

Sự chấp ngã của Mạt Na thức là “câu sinh ngã chấp” tức sự chấp ngã cùng sinh ra một lần với thân mạng. Nhưng thật ra Mạt Na thức đã chấp ngã trước khi thân mạng được sinh ra. Nó lấy kiến phần (darsanabhaga) của A lại Da làm đối tượng và lầm cho đó là Ngã. Do đó sự chấp ngã này rất là vi tế. Có nhiều người quan niệm rằng khi mới sinh ra tánh của con người là thiện (nhân chi sơ tánh bổn thiện) rồi từ từ lớn lên mới nhiễm những tật xấu do xã hội mang lại. Nhưng ta hãy quan sát những đứa trẻ mới sinh ra hoặc khoảng một hai tuổi, tụi nó cũng biết tranh giành đồ ăn hay đồ chơi. Bãy nhiêu đó cũng cho thấy là cái ngã của chúng đã hiện hữu rồi, không cần phải xã hội hay cha mẹ dạy. Sau khi thân mạng được sinh ra, Mạt Na thức có cơ hội củng cố sự chấp ngã của nó, bằng cách gán vào mọi sự vật đối tượng cái nhãn hiệu Ta và của Ta. Như mỗi lần mở miệng ra nói Ta (Tôi) là một lần củng cố thêm sự hiện hữu của cái Ta, trừ trường hợp Ý thức biết đó là một quy ước giả lập (langage conventionnel).

Sự chấp ngã của Ý thức là “phân biệt ngã chấp” tức sự chấp ngã do nhận thức sai lầm mà ra. Sự nhận thức sai lầm này là kết quả của vô minh quá khứ, còn gọi là si tức sự không thông hiểu giáo lý Phật pháp như Tứ Diệu Đế, Tam Pháp Ấn (vô thường, khổ, vô ngã)…

Khi nhìn vào cái thân tứ đại này, thay vì ghi nhận một cách đúng đắn: “đây là thân”, Ý thức lại ghi nhận: “Đây là Ta, hoặc đây là thân Ta”. Khi đi, thay vì ghi nhận như thật: thân đang đi, hoặc có một sự đi, Ý thức lại ghi nhận: “Ta đang đi”. Vì vô minh nên Ý thức luôn thêm chữ Ta vào mọi hành động.

Ý thức tuy cũng chấp ngã, nhưng nó có khả năng ghi nhận, phân biệt sự vật đúng như thật (yathabhutam). Nếu được học, hiểu, tu tập quán chiếu Vô Ngã, dần dà Ý thức sẽ không còn ghi nhận sai lầm về sự thật nữa mà sẽ hiểu tất cả những sự đi, đứng, nằm, ngồi, nói, năng, v.v… chỉ là một sự tác động vô chủ của năm uẩn. Không có một cái Ta nào hiện hữu thực chất (substantiel) để làm chủ hay điều khiển năm uẩn cả. Pháp Thiền Tứ Niệm Xứ rất có công hiệu trong việc thanh lọc và truy luyện Ý thức. Nói đến đây, nhớ lại trong quyển “Thiền Tứ Niệm Xứ“, phần Niệm Thọ, tôi có nhấn mạnh rằng khi đau chân, hành giả tuyệt đối không được niệm: “Tôi đang đau, hoặc chân tôi đau”, mà phải niệm “có một cảm giác đau nhức đang phát sanh (nơi chân)”. Thực thế, làm gì có một cái Tôi nào đau chân? Nếu niệm Tôi đang đau, tức chấp cảm thọ đau là Ta (bạn đọc xem lại 62 tà kiến về Ngã ở trên).

Ý thức cần nhận diện cho rõ sự duyên khởi vô chủ của năm uẩn cũng như của các pháp. Để hiểu rõ về vô chủ, ta có thể quán chiếu về mưa. Mưa là gì? Là một hiện tượng thiên nhiên, là sự rơi rớt của những hạt nước từ trên không xuống đất. Gặp trời nắng, nước trong sông, hồ, bốc hơi lên tụ thành mây. Khi khí hậu thay đổi nhiệt độ và áp tiết thì mây biến thành nước và rơi xuống thành mưa. Những hạt nước mưa chảy trở về ao, hồ. Sau đó, nếu gặp trời nóng sẽ lại bốc hơi lên và cuộc tuần hoàn lại tái diễn. Như vậy mưa chỉ là một phần nhỏ của cả cuộc tuần hoàn trên. Không có Ai làm ra mưa! Mưa là một hiện tượng vô chủ, tức không có ai làm chủ hay điều khiển nó. Cũng thế, khi bước đi, bạn không nên cho rằng có một cái Ta bước đi mà chỉ có một sự bước đi, hay đúng hơn là có một cái thân đang bước đi. Sự bước đi này cũng là một hiện tượng vô chủ, diễn tiến như một cơn mưa vậy. Chỉ có một sự đi chứ không có Ai đi cả! Vì sao? Trong tâm có một ý niệm (muốn đi) hiện khởi, ý niệm này tác động vào thân khiến cho thân di động. Chỉ có một sự di động, biến chuyển xảy ra do tác động phối hợp của thân và tâm, thế thôi! Sự kiện này xảy ra “vô chủ“. Thế nhưng bởi vô minh chấp ngã, Mạt Na thức cộng tác với Ý thức, gán vào sự kiện vô chủ đó một ông chủ, tức cái Ta: “Ta đi”.

Thân tứ đại vô chủ, và năm uẩn cũng vô chủ. Cái thân này khi nó bệnh hoạn đau nhức thì nó cứ đau nhức, đâu có ông chủ nào ra lệnh cho nó đau nhức. Khi nó già thì cứ già, đâu có ông chủ hay cái Ta nào có thể nói nó đừng già. Khi gặp hoạn nạn tai ương thì nó cứ suy nghĩ, lo âu, mất ăn, mất ngủ, nhiều khi Ta muốn nó đừng lo nghĩ nữa nhưng nó đâu có nghe lời Ta. Như vậy chứng tỏ rằng Ta đâu phải là chủ của nó. Ấy vậy mà ai nấy đều tin và chấp rằng Ta là chủ của thân và tâm.

Ngay nơi năm uẩn này đã có một sự chấp Ta rồi, và tệ hại hơn nữa, khi đối đầu với thế giới bên ngoài, tiếp xúc, xưng hô, chúng ta không thể nào không dùng chữ Ta. Vì nếu bỏ, không dùng chữ Ta nữa thì ăn nói làm sao bây giờ? Làm sao phân biệt được đâu là anh, đâu là tôi? Đến đây bạn đọc cần nhận định rõ có hai loại Ta (ngã):

1/ Một cái Ta dường như hiện hữu độc lập, tự tánh (le Je intrinsèque) không tùy thuộc vào nhân duyên bên ngoài, giữ vai trò chủ động, sai khiển năm uẩn.

2/ Một cái Ta giả lập (le Je désigné) trên năm uẩn để chỉ định, phân biệt, xưng hô cho một cá nhân trong môi trường xã hội, cộng đồng. Nó là một danh từ quy ước (convention) rất cần thiết cho đời sống hằng ngày, thuộc Tục Đế (vérité relative).

Thông thường, vì ít khi nào để ý xem cái Ta hiện hữu kiểu nào, có mấy loại, nên chúng ta chấp lẫn lộn cả hai loại trên. Trong hai cái Ta thì cái Ta dường như hiện hữu độc lập tự tánh là một tà kiến cần phải giải trừ, vì thực sự nó chưa và sẽ không bao giờ hiện hữu (exister). Còn cái Ta giả lập là một quy ước tục đế , nó vô hại một khi đã thấu hiểu Vô Ngã. Các vị A La Hán, Bồ Tát, sau khi chứng ngộ vẫn tiếp tục dùng chữ Ta (tôi) để xưng hô hay nói chuyện với người khác, nhưng trong tâm của các ngài không còn bám víu vào một cái Ta, không còn bóng dáng của một cái Ta hiện hữu độc lập. Tuy cái Ta giả lập này tự nó không phải là một tà kiến, nhưng nếu không hiểu Vô Ngã thì mỗi lần dùng đến nó như nói: Tôi đi, tôi làm, tôi nói, v.v… chúng ta lại vô tình củng cố thêm sự chấp ngã sâu dày từ đời vô thỉ.

Nói đến đây xem như xong phần “Chư pháp Vô Ngã”. Chúng ta có thể chuyển sang nói chuyện theo Đại thừa để thay đổi không khí.

4/ CÓ HAY KHÔNG?

Đa số hay ưa chuộng Bát Nhã, thích tu theo “Không”, ít khi nào nói đến “Có”, xem “Có” như một tà kiến, rất kỵ không được nói đến, vì nếu nói đến có thể bị liệt vào Tiểu thừa chấp pháp. “Không” và “Có” là hai khái niệm đối đãi tương sinh. Nếu không có “Không” thì sẽ không có “Có”. “Không” và “Có” giống như hai mặt của một đồng tiền, làm sao có thể tách rời được?

Nhưng trước khi nói chuyện Có và Không, thiết nghĩ cần phải xác định lại ý nghĩa cũng như vị trí của hai chữ này. Như ở phần trước, khi nói đến Vô Ngã, cần phải hiểu Ngã là gì? Ta là gì? Chấp ngã là chấp ngã cái gì? Có là có cái gì? Không là không cái gì? Cũng cùng một danh từ mà nói theo trong Đạo thì một nghĩa, theo ngoài đời thì lại một nghĩa khác. Do đó khi nói chuyện, nhất là chuyện Đạo, cần xác định lại phương diện vị trí, hoặc theo Chân đế tuyệt đối (paramartha) hoặc theo Tục đế tương đối (samvrti) hoặc Tánh (svabhava) hoặc Tướng (laksana). Vẫn biết Tánh không rời Tướng, Tướng không rời Tánh, nhưng nếu nói lẫn lộn thì sinh ra nhiều hiểu lầm.

Thông thường chữ “Có” có nghĩa khẳng định (affirmation), “Không” là phủ định (négation). Thí dụ hỏi: Anh có đi chơi không? Câu trả lời sẽ là hoặc Có hoặc Không. Trong trường hợp này “Có”, “Không” là một trợ động từ (verbe auxiliaire), vì “có” là có cái gì? Có (đi chơi). “Đi chơi” là động từ chính. Ngoài ra chữ “Có” trong tiếng Việt có thể hiểu như một động từ (verbe). “Có” (posséder, avoir) như sở hữu, có được: “Tôi có hai căn nhà”. Chữ “Có” còn có nghĩa là có mặt, hiện hữu (exister) như: Cái bàn có hay không? “Không” là một danh từ đối lập của “Có”. Dù được dùng như trợ động từ hay động từ chính, chữ “Có và Không” vẫn không nằm ngoài hai nghĩa “Khẳng định” và “Phủ định”. Nhưng khẳng định là khẳng định cái gì? Phủ định là phủ định cái gì? Không thể khẳng định hay phủ định suông được! Do vậy, “Có và Không” cần phải đi đôi với một túc từ (complément) mới đủ nghĩa. Song le, trong đời sống hằng ngày, chúng ta có thể bỏ rơi túc từ cũng không sao, vì trong nội dung câu chuyện ta vẫn có thể hiểu được. Nhưng trong Đạo, lời Kinh thường được dịch theo lối Hán-Việt, và nếu không dùng theo văn phạm Việt Nam thì sẽ gây nhiều hiểu lầm. Đó là trường hợp chữ “Không” của Bát Nhã:

“Sắc tức thị không, Không tức thị sắc!”

“Cái bàn có hay không?” – Cái bàn có mà không! Nói như vậy ai mà hiểu cho nổi! Chữ Không ở đây nó không phải đối lập với Có nữa mà nó phủ định chuyện khác.

Xưa kia, Thần Hội đến viếng Lục tổ Huệ Năng. Tổ có nói câu:

– Ta thấy mà cũng chẳng thấy!

– Thấy là thấy lỗi lầm nơi tâm mình, chẳng thấy là không thấy những việc phải quấy của người khác.

Ở đây đối tượng của thấy và chẳng thấy không phải là một mà là hai thứ khác nhau. Cũng thế “Cái bàn có mà không!” là nghĩa làm sao?

Cái bàn có mà không có thật! Danh từ “có thật” có hai nghĩa, tùy theo Đạo hay theo Đời. Theo Đời, những gì mắt thấy, tai nghe, tay sờ mó được thì gọi là có thật. Theo Đạo Phật thì danh từ có thật không có nghĩa như vậy. “Có thật” có nghĩa là có thật tánh, có tự ngã, tự tánh. Thí dụ: Nếu cái bàn có thật thì dù có đem nó ra băm chẻ, thiêu đốt thì nó vẫn là cái bàn, không thay đổi. Trải qua một trăm tỷ năm, không cần ai làm ra nó, không cần ai tạo ra nó mà tự nó vẫn là cái bàn thì đó gọi là có thật. Nhưng thực tế, nếu đem cái bàn ra băm chẻ, thiêu đốt, nó sẽ không còn là cái bàn nữa, và như vậy theo đạo Phật thì cái bàn không có thật (n’existe pas vraiment). Không có thật còn có nghĩa là không có tự tánh (n’ayant pas de nature propre).

Cái bàn có mà không có thật đồng nghĩa với cái bàn có hình tướng mà không có tự tánh. Chữ “Có” ở đây có nghĩa hiện hữu (exister) chứ không phải sở hữu (avoir). Cái bàn có hiện hữu chứ đâu phải không, vì ai nấy đều nhìn thấy nó. Nó do nhiều nhân duyên hợp lại như gỗ, đinh, cưa, búa, v.v… mới thành. Vì do nhân duyên hợp nên không thể tự có một mình được. Sự không thể tự có một mình được gọi là không có tự tánh.

Như vậy khi nói “cái bàn có mà không”, chữ “có” và “không” ở đây không phải là hai danh từ đối đãi trực tiếp như chúng ta thường hiểu mà chữ “có” nó khẳng định một chuyện (có hiện hữu) và chữ “không” lại phủ định một chuyện khác (không có tự tánh).

Để tránh trường hợp lầm lẫn cho “có” là đối lập của “không” chúng ta có thể thay thế chữ “có” bằng chữ “ảnh hiện” (apparaître). Về chữ “ảnh hiện”, có một thí dụ rất hay trong số mười thí dụ nói về pháp không của Kinh Đại Bát Nhã, đó là ảo ảnh về sóng nắng (mirage).

Khi đi trong sa mạc, đói khát, nhìn đằng xa, ta thấy có một ao nước. Mừng rỡ chạy vội đến. Nhưng khi đến nơi thì chẳng còn thấy ao nước nào cả! Ao nước rõ ràng hiện bày trước mắt, nhưng khi tìm lại thì không thấy. Vậy ao nước có hay không có? Nếu bảo là có, vậy sao tìm không thấy? Nếu bảo là không thì sao mắt lại thấy? Vậy phải trả lời làm sao đây? Có hai cách:

1/ Vừa có vừa không.
2/ Không có cũng không không.

Thật ra, không có cũng không không đồng nghĩa với vừa có vừa không. Hai cách trên chúng ta không nên dùng vì nó hơi “Thiền” quá! Nhiều khi chính chúng ta không hiểu mà làm cho người khác cũng không hiểu luôn. Nói chuyện mà không ai hiểu ai thì cuộc nói chuyện trở thành vô ích. Cách cuối cùng là nên trả lời dài dòng nhưng đầy đủ ý nghĩa, tức là: Ao nước có ảnh hiện nhưng không có thật – Đây chính là Sắc tức thị Không. Ao nước tuy không có thật nhưng vẫn ảnh hiện – Không tức thị Sắc.

Theo Chân Đế tuyệt đối thì các pháp không có thật, không có tự tánh, không thể nắm bắt, nên không sinh, không diệt, tương ưng với chữ Chân Không. Nhưng Chân Đế không lìa Tục Đế. Các pháp tuy không có thật, không có tự tánh, nhưng chúng vẫn duyên khởi, vẫn ảnh hiện và vẫn diệu hữu.

Thế nào là tuyệt đối, là tương đối? Sau một cuộc truy lùng, tìm kiếm cùng cực tới mức tối hậu (recherche ultime) mà ta thấy được một điều gì thì điều này được xem là tuyệt đối (ultime).Như thí dụ trên: Sau khi tìm kiếm ao nước trong sa mạc, ta không thấy gì cả. Sự không thấy gì cả là một cái thấy tuyệt đối, còn có nghĩa là tối hậu.

Lúc sống bình thường, không cần tìm liếm, quán chiếu mà vẫn thấy, cái thấy này được xem là tương đối (relative) tựa như thấy ao nước trong sa mạc.

Cái thấy tương đối (vue relative) đều được mọi người chấp nhận dễ dàng như: lửa nóng, nước lạnh, đàn ông, đàn bà, nhà, cửa, v.v… không cần tu hành gì mà cũng thấy được nên gọi là Tục đế (vérité conventionnelle). Cái thấy tuyệt đối (vue ultime) là cái thấy của các bậc tu hành, trải qua thời gian quán chiếu mới nhận ra, và nó có khả năng dẹp trừ vô minh và đưa đến giải thoát nên gọi là Chân đế (vérité ultime).

Vô Ngã, tức không có cái Ta (tự tánh) thuộc Chân đế, cái Ta (giả lập) thuộc Tục đế.

Phần II

PHƯƠNG PHÁP TU

Tu tập về Vô Ngã chắc chắn có nhiều phương pháp, nhưng ở đây tôi chỉ xin giới thiệu bạn đọc hai phương pháp mà tôi được học và thực hành. Một phương pháp dùng lý trí suy luận theo Trung Quán và một phương pháp thứ hai là Tứ Niệm Xứ.

1/ THEO TRUNG QUÁN

Sau đây là phương pháp quán chiếu về bốn điểm, hay bốn giai đoạn, một phương pháp thông dụng của phái Hoàng Mạo (Gélugpa), một trong bốn phái chính của Tây Tạng [*]. Phương pháp này tôi được học tại Tu Viện Nalanda ở Lavaur (Toulouse).

[*] Tây Tạng ngày nay còn 4 phái chính: Cổ Mật (Nyingma), Áo Vải (Kagyu), Hồng Giáo (Sakya), và Hoàng Mạo (Gélug).

Trước khi tu tập về bất cứ pháp môn nào, chúng ta cần phải phát Bồ Đề Tâm (bodhicitta), tức phát nguyện thành Phật để cứu độ chúng sanh. Vì chúng sanh thảy đều là cha mẹ ta trong vô lượng kiếp, nay vì vô minh che lấp nên vẫn còn say mê lặn hụp trong sinh tử luân hồi. Tiếp theo chúng ta nhớ tưởng và đảnh lễ chư Phật, Bồ Tát cùng tất cả thầy tổ trực tiếp hay gián tiếp dẫn dắt và chỉ đạo cho ta và cầu xin các ngài gia hộ cho chúng ta sớm mau giác ngộ. Sau buổi tu tập, chúng ta không nên quên hồi hướng công đức cầu thành Phật, và cầu cho chúng sanh được an vui, hạnh phúc, chóng quay về bờ giác.

Sau đây là bốn giai đoạn quán chiếu:

1/ Nhận rõ đối tượng phủ định.
2/ Quyết trạch.
3/ Không phải là một.
4/ Không phải là khác.

1/ Nhận rõ đối tượng phủ định

Đối tượng phủ định ở đây chính là cái Ta tự ngã, cái Ta hiện hữu tự tánh. Tới đây tôi xin nhắc lại, có hai loại Ta: một cái Ta dường như có thật, hiện hữu tự tánh (le Je intrinsèque), không lệ thuộc vào nhân duyên, không lệ thuộc vào năm uẩn, nó tựa như là chủ của thân và tâm. Chính cái Ta này là một tà kiến, cấu tạo bởi vô minh, nó là cái Ta cần được phủ định. Nó chưa bao giờ có thật mà chúng sinh bám víu vào nó rồi tạo bao nghiệp khổ đau!

Cái Ta thứ hai là cái Ta giả lập (le Je conventionnel) trên sự phối hợp của năm uẩn, rất cần thiết để phân biệt, chỉ định sự khác biệt giữa từng cá nhân trong một cộng đồng. Một khi hiểu và phủ định được cái Ta thứ nhất, tức cái Ta tự tánh thì cái Ta thứ hai trở thành vô hại.

Cũng cần nói thêm về chữ phủ định, hay bác nghị (réfuter). Đối với một sự vật có thật mà ta từ chối, phủ định cho là không có, thì đó là chấp không hay chấp đoạn (nihilisme). Trong trường hợp cái Ta tự tánh, nó không có thật, chưa bao giờ hiện hữu, nhưng chúng sanh vì vô minh nên cho là có (hiện hữu). Phủ định cái Ta này không phải là từ chối sự thật mà là bác bỏ cái thấy sai lầm. Phủ định được cái Ta này là hiểu Vô Ngã. Vô Ngã có nghĩa là không có cái Ta độc lập hiện hữu. Trước khi muốn phủ định cái Ta này, bạn cần để ý rõ xem nó hiện hữu kiểu nào, khi nào? Nếu không thì chẳng khác gì đi lùng kẻ trộm mà không biết mặt mũi nó ra sao !

Khi đi chợ, bạn nói:”Tôi đi chợ”. Cái Tôi (Ta) này thuộc loại Ta nào? Thuộc loại giả lập, vì thực tế có một cái thân đi chợ. Cái Ta ở đây được xem như đồng hóa với cái thân, tức liên quan, tùy thuộc vào thân. Như vậy cái Ta này không phải là đối tượng phủ định. Bạn hãy đi tìm trong trường hợp nào, cái Ta xuất hiện hoặc hiện hữu một mình, không dính líu hay tùy thuộc vào thân và tâm. Đó là những trường hợp khi bạn bị đau nhức, mắng chửi, hoặc cảm động, ưa thích. Thí dụ nếu có ai chửi bạn, bạn sẽ cảm thấy khó chịu, tức tối: “Tại sao nó lại chửi Tôi?” Chính ngay lúc đó, nếu để ý, bạn sẽ thấy có một cái Tôi (Ta) hiện hữu rõ ràng như độc lập không ăn nhằm gì đến thân hay tâm cả ! Cái Tôi đó bị chửi, bị tổn thương chứ không phải cái tâm hay thân bị chửi. Người ta đâu có chửi thân tôi, đâu có chửi tâm tôi, người ta chửi “Tôi” mà ! Cái “Tôi” này chính là cái Ta tự tánh, cần phải phủ định, vì nó không có thật mà chỉ là một ảo tưởng (illusion) của tâm.

Nhiều khi đi làm về mệt, bạn tự nhủ: “Ta phải nghỉ ngơi để thân tâm được an ổn thoải mái !”. Ngay lúc nói như vậy, bạn có thấy ba phần không? Đó là cái Ta, đóng vai trò chủ động, và thân, tâm hai phần này như là thuộc hạ của cái Ta, bị cái Ta sai khiển. Cái Ta này thuộc loại Ta tự tánh, cần được phủ định.

Trên đây chỉ là hai thí dụ ngắn để thấy thế nào là cái Ta hiện hữu độc lập tự tánh. Trong giai đoạn đầu, bạn hãy tập để ý, ghi nhận trong đời sống hằng ngày, sự xuất hiện cũng như sự hiện hữu của cái “Ta tự tánh” này. Sau một thời gian thuần thục ghi nhận sự xuất hiện của cái Ta tự tánh, bạn có thể dành những buổi thiền tọa để quán chiếu về nó. Vào đầu buổi thiền tọa, bạn hãy theo dõi hơi thở để đưa tâm trở về trạng thái yên tịnh. Sau khi yên tịnh rồi, bạn mới “lôi” cái Ta này ra, nghĩa là làm sao cho nó khởi lên trong tâm để quán chiếu, bằng cách nhớ lại vài chuyện buồn, giận, thương, ghét liên quan đến cái Ta. Bạn cần phải tế nhị trong việc “lôi” cái Ta này, vì vấn đề không phải dễ. Trong trường hợp định lực quá mạnh, theo dõi hơi thở chăm chú, an trụ được trong trạng thái yên tịnh, không muốn khởi nghĩ chuyện gì khác, thì không thể “lôi” cái Ta này ra được. Ngược lại, nếu định lực chưa đủ, “lôi” cái Ta này ra sớm quá, nó sẽ “lôi” lại bạn, nghĩa là nó sẽ lôi hết chuyện đời của nó ra cho bạn xem, để bạn cùng cười, cùng khóc với nó. Và như thế buổi thiền quán coi như bỏ đi !

2/ Quyết trạch

Thông thường, một vật nếu hiện hữu, thực có thì hoặc nó là một (unité) hoặc là hai (pluralité). Một có nghĩa là cùng một thứ, hai có nghĩa là khác (distinct). Thí dụ cây bút là một, bông hồng là một, nhưng bông hồng và cây bút là hai, vì bông hồng không phải là cây bút. Xin nhắc lại bạn đọc, ở đây chúng ta nói chuyện theo luận lý học (la logique) chứ không nói chuyện Thiền. Theo luận lý học thì một là một, hai là hai, một không phải là hai. Phương pháp quán chiếu ở đây thuộc biện chứng phủ định của Trung quán, nó cũng tuân theo kỷ luật của luận lý học, đặt ra những quy tắc căn bản để bàn cãi, chứ không phải phủ định bừa bãi.

Thí dụ đi đường, gặp cảnh sát hỏi giấy tờ. Bạn sẽ thò tay vào áo để tìm thẻ căn cước. Áo của bạn có hai túi: phải và trái. Nếu thẻ căn cước có ở trong áo bạn thì nó sẽ phải nằm hoặc trong túi phải hoặc trong túi trái. Nó không thể nào vừa nằm trong túi trái lại vừa nằm trong túi phải được. Thò tay vào túi phải không thấy, thì chắc nó nằm trong túi trái. Và nếu thò vào túi trái không thấy thì bạn phải kết luận rằng thẻ căn cước không có trong áo bạn.

Trở về cái Ta độc lập tự tánh (le Je intrinsèque). Nơi nào có năm uẩn là dường như có cái Ta. Nếu nó hiện hữu, có thật thì nó phải hoặc là một hoặc là hai. Một có nghĩa nó là năm uẩn. Hai có nghĩa là nó khác năm uẩn. Bạn phải công nhận quyết trạch chỉ có hai trường hợp này thôi, không thể có trường hợp thứ ba, thứ tư nào khác được. Nó không thể nào vừa là năm uẩn lại vừa khác năm uẩn được. Nếu nó không phải là một, cũng không phải là hai thì bạn phải quả quyết rằng nó không có thật, không hiện hữu.

3/ Không phải là một

Nếu cái Ta tự tánh là một với năm uẩn, tức nó chính là năm uẩn. Ở đây có hai trường hợp: hoặc nó là một với cả năm uẩn, hoặc nó là một với riêng từng uẩn.

a/ Cái Ta là một với cả năm uẩn: Cái Ta là một. Năm uẩn là hai vì Sắc không phải là Thọ, Thọ không phải là Tưởng, Tưởng không phải là Hành, Hành không phải là Thức. Một không thể là hai được. Đây là một điều phi lý. Vì nếu Ta là năm uẩn thì năm uẩn phải là một (thứ), tức Sắc là Thọ, là Tưởng, là Hành, là Thức. Nếu Sắc là Hành thì cái tay phải biết suy nghĩ, nếu Sắc là Tưởng thì ngón chân cũng nhìn thấy được cảnh vật.

b/ Cái Ta là một với riêng từng uẩn: Nếu Sắc là Ta thì bốn uẩn kia là ai? Nếu Ta là thân thì Ta không thể cùng lúc là tâm được. Bạn hẳn còn nhớ chuyện thẻ căn cước và hai cái túi? Ở đây cần nhắc lại một lần nữa, cái Ta mà chúng ta đang bàn luận không phải là cái Ta giả lập mà là cái Ta hiện hữu độc lập tự tánh. Tự tánh có nghĩa không tùy thuộc vào nhân duyên, tự nó có một mình, tức là một. Mà một thì không thể vừa là cái này vừa là cái kia được.

Một số trong chúng ta thường cho tâm là Ta. Nhưng nếu tâm là Ta thì thân là ai? Nếu Ta là tâm thì Ta không thể cùng lúc là thân được, mà nếu không là thân vậy khi đau chân tại sao lại nói: “Tôi đau chân”? Đây là điều phi lý thứ hai.

c/ Có một số cho rằng cái Ta nằm ở trong năm uẩn và chạy tới lui. Nếu bạn ở trong một căn nhà năm phòng, đồng ý bạn có thể chạy tới lui từng phòng, nhưng bạn cũng phải thấy được những gì trong từng phòng chứ ! Vậy nếu cái Ta nằm ở trong năm uẩn và chạy tới lui thì cái Ta cũng phải thấy được tim, gan, phèo, phổi,v.v… chứ? Do đó đây cũng là một điều phi lý.

d/ Nếu bảo Ta là một với năm uẩn, tức là một với thân tâm, vậy sao lại nói: “thân của Tôi”, “tâm của tôi”? Nói như vậy có nghĩa là thân, tâm và Tôi là hai thứ khác nhau.

e/ Nếu bảo Ta là một với năm uẩn, là một với thân tâm, vậy khi Ta muốn gì, thì thân, tâm phải như thế ấy chứ ! Vậy khi bụng đau, sao Ta không bảo cái bụng hết đau đi?

Trên đây chỉ là vài thí dụ phủ định cho thấy rằng cái Ta tự tánh không phải là một với năm uẩn.

4/ Không phải là khác

Tới đây xin định nghĩa thêm về chữ “khác”. “Khác” có hai loại:

1/ Khác (distinct) nghĩa là không giống nhau. Thí dụ: bánh xe “khác” với cái xe, nhưng bánh xe không phải biệt lập với cái xe, vì bánh xe và cái xe vẫn có một sự liên quan với nhau.

2/ Khác biệt (indépendant, séparé) có nghĩa là hoàn toàn biệt lập, cách lập. Thí dụ: bông hồng và cái xe là hai vật “khác biệt” (distinct et séparé) vì bông hồng không liên quan gì đến cái xe.

Cái Ta giả lập khác với năm uẩn nhưng không khác biệt với năm uẩn, vì nó là danh từ giả lập của năm uẩn, tương tự như thí dụ bánh xe và cái xe.

Cái Ta đang bàn luận ở đây là cái Ta hiện hữu độc lập tự tánh, và chữ “khác” dùng cho nó bao gồm cả hai nghĩa khác và khác biệt. Chữ “tự tánh” (nature propre, intrinsèque) quan trọng lắm, vì nếu không hiểu rõ thì pháp quán chiếu này sẽ trở thành một cuộc suy luận trí thức suông. Như đã nói ở trên, tự tánh có nghĩa là tự nó có một mình, không tùy thuộc vào yếu tố, nhân duyên nào khác cả.

Nếu cái Ta tự tánh khác với năm uẩn, tức là giữa hai bên không có sự liên quan nào, thì như vậy ta có thể tách rời đâu là Ta tự tánh và đâu là năm uẩn. Giống như bông hồng với cây bút là hai, tức hoàn toàn khác biệt nên ta chỉ có thể chỉ đâu là bông hồng, đâu là cây bút.

Nếu tách rời năm uẩn ra, bạn có thể chỉ đâu là Ta được không? Không thể được ! Như vậy năm uẩn và Ta tự tánh không phải là hai, không phải khác.

Như bạn với cái bàn là hai, tức biệt lập nên khi lấy dao chặt cái bàn bạn đâu có thấy đau. Cũng vậy nếu cái Ta và năm uẩn là hai, tức khác nhau thì đem dao chặt chân, cái Ta cũng phải không thấy đau chứ! Nhưng thực tế thì sao?

Vậy cái Ta và năm uẩn không phải là hai, cũng không phải khác. Rời năm uẩn ra không thể tìm đâu là cái Ta được.

Đến đây xin tóm lược lại để bạn đọc dễ nhớ về bốn giai đoạn:

1/ Xác định rõ ràng có cái Ta (tự tánh).
2/ Nhận định nếu cái Ta có thì nó phải là một hoặc là hai với năm uẩn (thân, tâm).
3/ Tìm cái Ta nơi năm uẩn không thấy.
4/ Tìm cái Ta ngoài năm uẩn cũng không thấy.

Sau khi tìm kiếm trong năm uẩn, ngoài năm uẩn, không thấy cái Ta đâu thì bạn hãy trụ ở trong trạng thái “không thấy Ta” này. Đây có thể gọi là “Vô Ngã thiền” (Meditation du non-soi). Nếu chẳng may, bị vọng niệm khởi lên làm mất trạng thái trên thì bạn phải quán lại từ đầu, tức đi tìm cái Ta xem nó ở đâu. Tìm đến mức không thấy nó đâu thì bạn lại trụ ở trong trạng thái “không thấy Ta” đó càng lâu càng tốt. Trong trạng thái này, không phải là không có gì, ngoan không (néant, nothingness) mà nó chỉ là trạng thái “không thấy có Ta”. Trụ trong trạng thái này càng lâu thì sự bám víu vào cái Ta tự tánh càng tiêu mòn. Sau khi xả thiền, bạn vẫn đi đứng, nằm ngồi, nói năng, nhưng cái dư lực (effet) của “Vô Ngã thiền” sẽ khiến tâm bạn không còn lầm tưởng vào sự hiện hữu thật có của cái Ta tự tánh nữa, mà nó thấy rõ chỉ có cái Ta giả lập mà thôi.

Vấn đề trọng yếu đầu tiên của phép quán này là phải hiểu rõ sự khác biệt giữa hai cái Ta: cái Ta hiện hữu tự tánh và cái Ta giả lập. Nếu hiểu thì sự quán chiếu mới có căn bản và kết quả. Cũng cần phân biệt giữa hiểu (giải, liễu) và thành tựu (chứng đắc). Hiểu Vô ngã là hiểu và tin chắc không có cái Ta tự tánh, nó không có nghĩa là đắc đạo thành A La Hán hay Bồ Tát liền. Hiểu mới chỉ là bước đầu, cần phải tiếp tục tu tập quán chiếu không ngừng cho đến khi hoàn toàn thâm nhập Vô Ngã, nhắm mắt, mở mắt, đi đứng, nói năng, tất cả thời đều không thấy có cái Ta tự tánh, tâm luôn như ở trong “Vô ngã thiền”, đấy mới được xem là chứng đắc hay thành tựu Vô Ngã. Xin bạn đọc cẩn thận vì đây không phải là việc dễ làm. Tu hành nói lý thì dễ, nhưng thực sự tu tập sẽ thấy rất là khó !

Phép quán Vô Ngã theo Trung Quán thuộc về suy luận nên cần dùng nhiều đến lý trí. Nếu bạn thấy chưa đủ trí huệ thì bạn có thể cầu tới ngài Văn Thù Sư Lợi (Manjusri) vì ngài là hiện thân của Đại Trí Bát Nhã và cũng là thầy của chư Phật ba đời . Trong giới Phật tử Việt Nam chúng ta thường ít có để ý đến vị Bồ Tát này, đa số chỉ biết cầu đến Bồ Tát Quan Âm để ngài cứu khổ, cứu nạn. Nhưng cứu khổ cứu nạn ai chứ? Nhìn kỹ chúng ta cầu cứu đến ngài chỉ vì lo cho cái Ta khốn nạn, sợ nó bị bệnh tật, tai nạn, đau khổ, v.v… Nhưng tại sao đau khổ chứ? Tại vì vô minh chấp ngã tạo nghiệp, mà tạo nghiệp thì không thoát khỏi quả báo. Nếu có trí huệ thì sẽ không tạo nghiệp, mà không tạo nghiệp thì làm gì có quả báo đau khổ? “Bồ Tát sợ nhân, chúng sinh sợ quả”, không chịu trau giồi trí huệ, cứ lo tạo nghiệp để đến khi gặp quả khổ thì rên la cầu cứu khổ !

Xưa ở các Phật học viện Ấn Độ, Tây Tạng, Mông Cổ, trước khi buổi học bắt đầu, tất cả học tăng đều xưng tán, đảnh lễ Văn Thù Bồ Tát, trì tụng câu chú 7 chữ, cầu ngài gia hộ cho họ xa lìa vô minh chấp ngã, chấp pháp, trí huệ sớm khai mở để thấu hiểu thực tánh các pháp.

Ngày nay nếu bạn muốn, sáng sớm sau khi rửa mặt súc miệng, bạn có thể xưng tán và trì tụng câu chú của ngài, ít nhất 7 lần, hoặc 21 lần hoặc 100 lần. Cầu ngài gia hộ cho bạn trí huệ khai mở, học hành sáng suốt, xa lìa vô minh…

Con xin đảnh lễ
Văn Thù Sư Lợi
Đấng Pháp vương tử
Thầy của chư Phật
Gia hộ cho con
Trí huệ khai mở
Xa lìa vô minh
Sớm mau giác ngộ.
“Om A Ra Pa Tsa Na Dhi” (7, 21, 100 lần).

Khi kết thúc câu chót, bạn đọc Om A Ra Pa Tsa Na Dhi Dhi Dhi Dhi Dhi Dhi Dhi ……..Dhi. Đọc chữ Dhi một hơi càng nhiều càng tốt.

Mỗi lần nghiên cứu Kinh Luận hoặc quán chiếu Vô Ngã, Không Tánh, bạn nên trì tụng và tưởng đến ngài, chắc chắn trí huệ sẽ tăng trưởng. Tuy nhiên theo truyền thống Kim Cang thừa Tây Tạng muốn tu tập hiệu nghiệm thành công thì phải hội đủ ba điều: lễ quán đảnh (dbang, initation), sự truyền khẩu (lung, tramission orale) và sự giải thích (tri, commentaire). Nếu chỉ trì tụng thần chú thôi thì không cần phải đủ cả 3 điều trên nhưng ít nhất cũng phải có sự truyền khẩu thì trì tụng mới linh ứng. Do đó, một ngày nào có duyên gặp các vị sư Tây Tạng, bạn nhớ xin các ngài truyền khẩu cho câu chú trên.

2/ THEO TỨ NIỆM XỨ

Tứ Niệm Xứ là một phương pháp hành thiền xuất phát từ Kinh Niệm Xứ (Satipatthana Sutta) là kinh thứ 10 trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya) và Kinh Đại Niệm Xứ (Mahasatipatthana Sutta) kinh thứ 22 trong Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya).

Ngoài ra trước đây ba năm tôi có viết quyển “Thiền Tứ Niệm Xứ” trình bày và giới thiệu phương pháp tu tập Tứ Niệm Xứ. Song le, trong quyển đó đã không đả động gì đến Tam Pháp Ấn (Vô thường, Khổ, Vô Ngã) mà chỉ nhấn mạnh về cách thức tu tập chánh niệm (sự ghi nhận khách quan), đó chẳng qua có dụng ý muốn bạn tự tu tập, chứng nhiệm lấy hoặc nếu không thì đi tìm thầy chỉ giáo.

Lần này cũng nói về Tứ Niệm Xứ nhưng nhấn mạnh tới khía cạnh liên quan đến Vô Ngã.

Thế nào là Tứ Niệm Xứ?

Tứ Niệm Xứ là bốn lãnh vực (xứ) quán niệm gồm: thân, thọ (cảm giác), tâm và pháp. Quán niệm có nghĩa là chú tâm quan sát và ghi nhận.

Khi chú tâm quan sát ghi nhận thân thể và những gì liên quan đến thân thể thì gọi là niệm thân (kayanupassana).

Khi chú tâm quan sát ghi nhận những cảm thọ thì gọi là niệm thọ (vedananupassana).

Khi chú tâm ghi nhận và quan sát những trạng thái tâm thức thì gọi là niệm tâm (cittannupassana).

Khi chú tâm quan sát ghi nhận các pháp đối tượng của tâm thì gọi là niệm pháp (dhamma-nupassana).

Điều chính yếu ở đây là niệm (sati) và sự chú tâm quan sát (anupassana), nên gọi là quán niệm. Sự quán niệm ở đây cần phải được làm một cách khách quan, nên còn được gọi là chánh niệm (samma-sati). Chữ chánh có nghĩa là khách quan, ghi nhận đúng như thật, không phân biệt thêm bớt vọng tưởng của mình vào.

1/ Niệm thân:

Hành giả quán niệm thân thể nơi thân thể. Quán niệm về thân thể bao gồm sự ghi nhận quán sát về: hơi thở vô ra, bốn oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi), các động tác thông thường (ăn cơm, mặc áo, v.v…), tứ đại và chín giai đoạn tan rã của một tử thi.

2/ Niệm thọ:

Hành giả quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ, có nghĩa là giác tỉnh chú tâm ghi nhận một cách khách quan những cảm giác hay cảm thọ của mình: vui sướng (lạc thọ), đau khổ (khổ thọ), hoặc không vui sướng cũng không đau khổ (xả thọ), xem chúng khởi lên ra sao và biến mất như thế nào. Thí dụ khi có một cảm giác vui, hành giả liền biết và ghi nhận: “có một cảm giác vui” và như thế hành giả hay biết các cảm thọ khác và chứng nghiệm chúng một cách tỉnh giác đúng như thật.

3/ Niệm tâm:

Hành giả quán niệm tâm thức nơi tâm thức. Mỗi khi trong tâm có những ý nghĩ hay tư tưởng phát sanh thì hành giả phải liền ý thức và ghi nhận chúng. Những tư tưởng ở đây có thể là tốt, là xấu, thiện hay bất thiện. Hành giả quan sát, theo dõi một cách khách quan, nhìn cả hai mà không luyến ái hay bất mãn.

4/ Niệm pháp:

Hành giả quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Đối tượng tâm thức ở đây bao gồm: ngũ cái tức năm hiện tượng ngăn che (tham dục, sân hận, hôn trầm, trạo cử, nghi hối), năm nhóm tụ hợp hay ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), sáu giác quan và sáu loại đối tượng (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, xúc chạm, tư tưởng), bảy yếu tố của sự ngộ đạo, thất giác chi (niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định, hành xả), bốn sự thật cao quý Tứ diệu đế (khổ đau, nguyên nhân đưa đến khổ đau, sự chấm dứt khổ đau và con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau).

Cũng cần nhấn mạnh là pháp Tứ Niệm Xứ phải được thực hành một cách khách quan, có nghĩa là hành giả chỉ quan sát suông mà không nên dính mắc vào đề mục, không khởi tâm ưa ghét với đề mục.

Trên đây là phần trình bày sơ lược ý Kinh, riêng về phương pháp thực tập, xin bạn tìm đọc quyển “Thiền Tứ Niệm Xứ”.

3/ TỨ NIỆM XỨ VÀ VÔ NGÃ

Tu tập chuyên cần, tinh tấn Tứ Niệm Xứ đúng như pháp, chắc chắn sẽ đưa đến chứng ngộ Tam Pháp Ấn, tức bản chất vô thường, khổ, vô ngã của năm uẩn. Theo kinh nghiệm bản thân, người tu tập Tứ Niệm Xứ cần có một vài căn bản khái niệm về giáo lý Phật Đà, nếu không thì phải được hướng dẫn trực tiếp bởi một Thiền Sư thì sự tu tập mới mau đem lại kết quả. Khi lựa chọn tu tập một pháp môn nào, ta cần phải biết nó sẽ dẫn đến kết quả nào. Một pháp môn chỉ là một phương tiện đưa ta đến mục đích. Nếu muốn hiểu và chứng nghiệm Vô Ngã thì Tứ Niệm Xứ là một phương tiện rất hay, thuộc trực giác, nó giúp hành giả cảm nhận trực tiếp sự vô chủ, vô thường của năm uẩn, không cần phải dùng lý trí suy luận.

1/ Niệm thân:

Khi đi, hành giả niệm, ghi nhận: “Đi! Có sự đi! Hoặc chân bước!”. Ban đầu bạn có thể không để ý, nhưng sau một thời gian thực tập, bạn sẽ nhận ra sự ghi nhận này, nó trực tiếp cho bạn thấy chỉ có sự đi là một thực tại, Trong đó không có Ai đang đi ! Không có Ta (Tôi) đang đi ! Vì sao thế? Vì đó là một động tác vô chủ, là sự phối hợp chuyển động của thân và tâm. Nếu nhìn kỹ, bạn sẽ thấy trong động tác đi đó, khởi đầu bằng một ý niệm “muốn đi”, và ý niệm này tác động vào thân khiến chân nhúc nhích, di chuyển. Sự phối hợp giữa tâm (ý niệm muốn đi) và thân (chân) tạo ra sự đi. Do đó sự đi vô chủ, không có một ai đi cả !

2/ Niệm thọ:

Khi ngồi thiền lâu, bỗng nhiên cảm thấy đau nhức nơi chân. Bạn không nên niệm: ’Tôi đau chân, hoặc chân tôi đau’. Vì sao? Vì thực tế không có một cái Tôi nào đau chân, và cũng không có cái chân nào là của Tôi ! Chỉ có một cảm giác đau nhức đang phát sinh nơi chân và cảm giác này sẽ trải qua bốn giai đoạn: phát sinh, tăng trưởng, suy yếu, tan biến. Nếu bạn đã có một chút khái niệm về “62 tà kiến chấp Tôi” thì sự niệm “Tôi đau chân, hoặc chân tôi đau” là cả một điều phi lý.

“Không có Tôi đau chân” vậy Ai đau chân? Không có ai đau chân cả ! Chỉ có một cảm giác đau đang phát sinh và một cái tâm (ý thức) đang ghi nhận mà thôi !

3/ Niệm tâm:

Trong lúc hành thiền, nếu có một ý niệm tham dục khởi lên, bạn phải tỉnh giác ghi nhận liền: “Có một ý niệm tham dục đang khởi lên trong tâm” hoặc “Đây là một ý niệm tham dục”. Sau khi niệm xong bạn phải chú ý xem ý niệm đó còn tiếp tục hay đã tan biến. Nếu còn tiếp tục thì bạn cũng tiếp tục ghi nhận sự diễn tiến của nó. Trong sự ghi nhận này không có một cái Ta nào tham dục, và cũng không có Ai tham dục cả. Chỉ có một ý niệm tham dục vừa khởi lên trong tâm mà thôi. Nhờ hiểu như vậy, bạn sẽ không bực tức, không xấu hổ, và thoát ra khỏi sự kềm tỏa của ái dục một cách dễ dàng, không cần phải đè nén hay dằn vặt.

Với những người chưa bao giờ tu tập chánh niệm, chưa bao giờ biết ghi nhận quán chiếu sự hiện khởi của tâm ý, thì khi có một ý niệm tham dục khởi lên, họ sẽ không hay biết, và như thế ý niệm đó tiếp tục tăng trưởng lôi kéo họ. Nếu chẳng may bên ngoài lại có đối tượng kích thích, thí dụ như một người đàn bà đẹp, thì cái ý niệm tham dục kia sẽ thoát ra ngoài thân và có thể đưa tới sự hành dục, nếu không gặp một ngoại cảnh hay nghịch cảnh cắt ngang nó.

Ái dục, sắc dục là một chướng ngại rất lớn cho người tu hành cầu giải thoát. Người có chí, cần phải quán chiếu thật nhiều về Vô Ngã và sự bất tịnh nơi thân thể con người hầu thoát khỏi sự chi phối của ái dục.

Với những người đam mê ái dục, họ cần quan sát cho kỹ ! Sự giao hợp nam nữ mà người đời thường gọi là ân ái chẳng qua chỉ là một sự xúc chạm giữa hai xác thịt vô chủ làm phát sinh ra một cảm thọ cũng vô chủ !

Khi một thanh sắt nung đỏ nhúng vào nước phát ra tiếng xèo xèo. Thử hỏi tiếng xèo xèo đó của ai? Của sắt hay của nước?

Khi hai hòn đá lửa đập mạnh vào nhau toé lửa, vậy lửa đó thuộc hòn đá nào?

Cũng vậy người đời vô minh, không hiểu sự vô ngã, vô chủ của các pháp, lầm chấp cho rằng có Ta là người hành dục, thân là Ta, cảm thọ khoái lạc là Ta, là của Ta nên bám víu tìm cầu ái dục để thỏa mãn cái Ta chưa từng hiện hữu.

4/ Niệm pháp:

Trong phần niệm pháp của Kinh Niệm Xứ có đưa ra năm đề mục quán niệm, nhưng ở đây tôi chỉ đưa ra vài thí dụ cụ thể liên quan đến Vô Ngã.

Đang ngồi thiền, bỗng nhiên bên ngoài có tiếng động như tiếng xe hơi, lúc đó hành giả niệm: “nghe, nghe, nghe” (đó là nương theo nhĩ căn) hoặc niệm:”có tiếng động” (đó là nương theo thanh trần).

Ngoài giờ ngồi thiền, nếu bạn bị ai mắng chửi thì bạn cũng niệm như trên: “nghe, nghe, nghe” hoặc “có tiếng chửi”.

Thật ra bạn không nên niệm “có tiếng chửi”, vì niệm như vậy không được khách quan cho lắm. Song nếu hiểu và quán chiếu nhiều về Vô Ngã thì bạn cũng có thể niệm như vậy, không hại gì ! Vả lại, dù muốn dù không, ý thức của người thường luôn luôn hoạt động không ngừng nghỉ, ngoại trừ các trường hợp như ngủ mê, chết giả, v.v… do đó khi nghe tiếng chửi, không thể nào mà không biết đó là tiếng chửi !

Có tiếng chửi, nhưng không có thủ phạm! Không có ai chửi ai cả ! Nếu nhìn khách quan bạn sẽ thấy: bên kia có một niệm sân khởi lên, tác động vào thân, phối hợp với hơi, bụng, cổ họng, miệng, lưỡi, v.v… phát ra tiếng nói, hay đúng hơn là một chuỗi âm thanh. Và bên này có tai nghe thấy tiếng (nhĩ tưởng), biết rõ từng tiếng nói gì (nhĩ thức) và sau cùng biết đó là tiếng chửi (ý thức). Trên đây chỉ tạm gợi ý thôi, quán chiếu lâu ngày bạn sẽ thấy cái gọi là chửi chỉ là một chuỗi nhân duyên hiện hành vô chủ. Vấn đề ở đây là làm thế nào thấy được từng phần cấu tạo của chuỗi nhân duyên này. Muốn vậy bạn phải quán chiếu về Vô Ngã và thực tập chánh niệm, tức quan sát ghi nhận bốn lãnh vực.

Tu tập đúng đắn Tứ Niệm Xứ, hành giả sẽ có cái nhìn khách quan đối với sự vật. Không còn cho thân là Ta nên không còn nâng niu, ái nhiễm nó nữa. Không còn cho những cảm thọ là Ta, nên không chạy theo khoái lạc, và cũng không xua đuổi khổ thọ. Không còn lầm cho những ý niệm, tư tưởng, suy nghĩ là Ta nên không còn bị tham, sân, si, vui, buồn, tủi, nhục chi phối. Không còn cho các pháp là của Ta, liên quan đến Ta nên không còn bám víu, thủ xả.

Tóm lại hành giả sẽ sống tự tại giải thoát, “không còn bám víu vào bất cứ sự vật gì trên thế gian”, vì không còn bám víu vào cái Ta và những cái của Ta nữa.

Sau khi quán chiếu thuần thục Vô Ngã, bạn có thể dùng chữ “Ai?” làm phương tiện nhắc nhở mỗi khi bị vô minh, phiền não, ái dục cám dỗ. Thí dụ như khi cơn giận nổi lên liền hỏi: “Ai đang tức giận”? Sau đó nhìn thẳng vào cái Ai đó thì sẽ thấy nó chỉ là một ảo giác và nó tự tan biến lấy. Hoặc thường xuyên quán chiếu theo kinh Vô Ngã Tướng như sau:

Thân xác này không phải là ta hay của ta
Cảm thọ này không phải là ta hay của ta
Sự tưởng này không phải là ta hay của ta.
Những ý nghĩ này không phải là ta hay của ta
Sự nhận thức này không phải là ta hay của ta.

-ooOoo-

SỰ QUAN TRỌNG CỦA VÔ NGÃ

Đến đây khỏi cần nói, chắc bạn đọc cũng ý thức được tầm quan trọng của Vô Ngã. Giáo lý Vô Ngã là nền tảng, là căn bản của tất cả pháp tu khác và cũng là mục tiêu chứng đắc của các bậc A la Hán, và Bồ tát (vì có Bồ tát nào mà còn chấp ngã?)

* Tu hành mà không hiểu Vô Ngã thì dầu có làm chùa to, tượng lớn và ngoài miệng tuy không nói nhưng trong tâm vẫn âm thầm cho chùa to, tượng lớn kia là do Ta làm và là của Ta. Và như thế, chùa càng to thì cái Ta càng lớn, mà cái Ta càng lớn thì ngày nào giải thoát?

* Giữ giới mà không hiểu Vô Ngã thì giới luật trở thành gò bó, cấm đoán và cái Ta sẽ bực bội, khó chịu. Hoặc nếu giữ giới tinh nghiêm thì sinh tâm kiêu mạn khinh thường những người khác.

* Tu Thiền mà không hiểu Vô Ngã thì dù có ngồi thiền nhập định suốt ngày, suốt đêm, đắc được thần thông đi nữa cũng không hơn gì ngoại đạo. Nhiều khi còn móng tâm cho là ta đã chứng đắc này nọ.

* Hiểu Vô Ngã thì không còn soi mói tìm lỗi của người khác, không còn khen mình chê người. Khi gặp chuyện tranh chấp, xích mích, không còn đổ lỗi cho ai cả, vì biết không có ai là thủ phạm.

* Hiểu Vô Ngã thì làm các việc phước thiện như bố thí, cúng dường sẽ không cần chùa hay thầy phải ghi tên mình vì hiểu rõ không một cái Ta hay Ai bố thí cúng dường cả, mà chỉ thấy có một sự bố thí. Trong Bát Nhã gọi đó là Bố Thí Ba La Mật.

* Hiểu Vô Ngã thì việc giữ giới trở thành tự nhiên, vì không còn cái Ta nào bị gò bó hay cấm đoán.

* Hiểu Vô Ngã thì tự nhiên sẽ hiểu và xa lìa bốn tướng: ngã, nhơn, chúng sinh, thọ giả của Kinh Kim Cang.

* Tu Thiền mà hiểu Vô Ngã thì không còn bị vọng tưởng làm mê hoặc. Khi những ý niệm tốt xấu khởi lên trong tâm liền biết rõ: “Đó chỉ là những ý niệm hiện khởi !” ngoài ra không có một cái Ta nào tốt hay xấu.

Vô Ngã là một chánh kiến cần được hiểu và thực hành trên con đuờng tu Phật. Tuy nhiên, hiểu Vô Ngã không phải là xong, đó chỉ là căn bản, là bước đầu, chúng ta vẫn phải tiếp tục trau giồi giới, định, huệ, tu tập tất cả hạnh lành mà không chấp vào một cái Ta. Tập bỏ bớt việc đời để có nhiều thời giờ quán chiếu nội tâm, sống cuộc đời vô ngã vị tha.

-ooOoo-

LỜI CUỐI

Tập sách này không phải là một tiểu luận về Vô Ngã, mục đích của nó chỉ đơn giản giới thiệu đến bạn đọc hai phương pháp tu tập Vô Ngã, nên tôi đã không trích dẫn nhiều từ kinh sách. Nếu muốn biết nhiều về giáo lý, bạn đọc có thể tìm hoặc tham khảo thêm những sách ở phần Thư Mục.

Tuy có học được ít nhiều với các bậc thầy, nhưng vì căn cơ chậm lụt, lại thêm tánh còn mải chơi với cỏ cây mây nước nên những điều nói ra không tránh khỏi sai lầm và thiếu xót. Kính xin các bậc cao minh từ bi hoan hỷ lượng thứ cho. Nếu có chút phần nào hợp với chánh pháp, có thể làm lợi ích cho độc giả, cũng xin hồi hướng công đức cầu cho mọi loài biết thông cảm thương yêu lẫn nhau, xa lìa chấp ngã, hận thù.

-ooOoo-

Phụ lục

KINH VÔ NGÃ TƯỚNG
(Anattalakkhana-sutta)

Thích Trí Siêu dịch từ “Sermons du Bouddha”, Mohan Wijayaratna, Edition du Cerf

Tôi được nghe như vầy: một thuở nọ, Đức Thế Tôn đang ngụ tại vườn Nai, ở Isipatana gần Bénarès. Lúc bấy giờ Thế Tôn nói với năm vị Tỳ Kheo:

Này các thầy, sắc không phải là ta, là tự ngã. Nếu sắc là ta thì sắc sẽ không gây đau khổ (bệnh tật) và đối với thân thể ta có thể ra lệnh: ” Thân tôi phải như thế này hay như thế kia theo ý tôi”. Thế nhưng, bởi vì thân thể không phải là ta, nên nó không tránh khỏi bệnh tật và không ai có thể ra lệnh cho thân thể: “Thân tôi phải như thế này hay như thế kia theo ý tôi”.

Này các thầy, cảm thọ không phải là ta, là tự ngã. Nếu cảm thọ là ta thì cảm thọ sẽ không gây đau khổ phiền não và đối với sự cảm thọ ta có thể ra lệnh: “Cảm thọ của tôi phải như thế này hay như thế kia theo ý tôi”. Thế nhưng, bởi vì cảm thọ không phải là ta, nên nó không tránh khỏi đau khổ phiền não và không ai có thể ra lệnh cho cảm thọ: “Cảm thọ của tôi phải như thế này hay như thế kia theo ý tôi”.

Này các thầy, tri giác không phải là ta, là tự ngã. Nếu tri giác là ta thì tri giác sẽ không gây đau khổ phiền não và đối với tri giác ta có thể ra lệnh: “Tri giác của tôi phải như thế này hay như thế kia theo ý tôi”. Thế nhưng, bởi vì tri giác không phải là ta, nên nó không tránh khỏi khổ đau phiền não và không ai có thể ra lệnh cho tri giác: “Tri giác của tôi phải như thế này hay như thế kia theo ý tôi”.

Này các thầy, tâm tư không phải là ta, là tự ngã. Nếu tâm tư là ta thì tâm tư sẽ không gây đau khổ phiền não và đối với tâm tư ta có thể ra lệnh: “Tâm tư của tôi phải như thế này hay như thế kia theo ý tôi”. Thế nhưng, bởi vì tâm tư không phải là ta, nên nó không tránh khỏi khổ đau phiền não và không ai có thể ra lệnh cho tâm tư: “Tâm tư của tôi phải như thế này hay như thế kia theo ý tôi”.

Này các thầy, ý thức không phải là ta, là tự ngã. Nếu ý thức là ta thì ý thức sẽ không gây đau khổ phiền não và đối với ý thức ta có thể ra lệnh: “Ý thức của tôi phải như thế này hay như thế kia theo ý tôi”. Thế nhưng, bởi vì ý thức không phải là ta, nên nó không tránh khỏi khổ đau phiền não và không ai có thể ra lệnh cho ý thức: “Ý thức của tôi phải như thế này hay như thế kia theo ý tôi”.

Này các thầy, các thầy nghĩ sao? Sắc là thường hay vô thường?

– Sắc là vô thường, thưa Thế Tôn.

– Cái gì vô thường là khổ hay sướng?

– Là khổ, thưa Thế Tôn.

– Như vậy, đối với cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, người ta có thể nói: “Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã của ta” được chăng?