Thích Tâm Thiện
Một trong các vấn nạn lớn nhất và nan giải nhất của các học giả khi đương đầu với giáo thuyết Vô ngã (Anatta) của Phật giáo đó là : Nếu thực sự không có một ngã thể tuyệt đối bất diệt, thì lấy gì làm tâm để nối kết những kiếp sống của con người. Cũng như vấn nạn của Kimura Taiken (tác giả bộ Đại Thừa và Tiểu Thừa Phật giáo tư tưởng luận), ông cho rằng phải có cái tâm làm nguồn gốc cơ bản thì Duyên sinh mới đứng vững. Hoặc một số nghi vấn của các đạo sĩ Moliya Phagguna, Kassapa, Timbakura trong kinh Tương Ưng như : Nếu Vô ngã, tức không có thực hữu thì ai cảm xúc ? Ai cảm thọ ? Ai chấp thủ ? Hay khổ đau từ đâu sinh ra ? Do mình hay kẻ khác làm ra ? … (1) Đây là những vấn nạn cần được khảo sát rõ hơn khi nghiên cứu về triết học Phật giáo. Và để giải quyết bản chất của những vấn nạn trên, bài viết này, viện đến thế giới quan Duy thức (Vogacara) qua các luận giải của Asanga (Vô trước) và Vasubandhu (Thế thân) về Tàng thức, hy vọng góp phần soi sáng những nghi hoặc về tư tưởng Duyên sinh – Vô ngã (paticcasamuppàola – Anatta) và Tính Không (Sunyata).
Trước hết, Tàng thức (Alayavijnana) là một trong những khái niệm cơ bản nhất của triết học Duy thức (Yogacara), nó hàm chứa cả nội dung của Thực tại luận (Ontology) và Giải thoát luận (seteriology). Triết học Duy thức, do đó, không phải là hệ thống tư tưởng luận khép kín của một tông phái, mà là những nỗ lực giải minh các vấn đề căn bản trong toàn bộ hệ tư tưởng triết học Phật giáo theo con đường logic học và tâm lý học.
Có điều cần ghi nhận rằng, nếu Tính Không được xem là nền tảng của triết học Trung Quán (Madhyamaka), thì Tàng thức là tâm điểm của triết học Duy thức. Giữa Trung Quán và Duy thức bổ sung cho nhau trên cùng một mục tiêu : giải minh Duyên sinh tính và Vô ngã tính của hiện hữu. Vì lẽ, trên bình diện ngôn ngữ, khái niệm y tha khởi (paratantra – svabhava), tức tự tính tùy thuộc đồng nghĩa với khái niệm vô tự tính (nibsvabhavatas), hay Không tính (Sunyata) cũng là Duyên sinh tính (paticcasamuppàda) hay Vô ngã tính (Anatta). Như thế, suy cho cùng thì cả Trung Quán và Duy thức đều nhằm đến sự minh giải Không tính mà thôi. Tuy nhiên, sẽ rất sai lầm nếu đem Tàng thức để thay thế cho Không tính; vì, như đã đề cập, giữa Duy thức và Trung Quán đều có phương pháp luận riêng biệt, do đó luận cứ và luận chứng của chúng không thể thay thế cho nhau, ít ra là trên mặt ngôn ngữ và khái niệm.
A) Tiền đề triết học của thế giới quan Duy thức
Trước khi đi vào khảo sát Tàng thức, chúng ta cần ghi nhận một số tiền đề cơ bản của nó trên cơ sở của thực tại luận và giải thoát luận.
1- Thể cách nhận thức thực tại:
Toàn bộ hệ thống tư tưởng Phật giáo nói chung và triết học Duy thức nói riêng đều được tập chú vào thể cách nhận thức thực tại; dây là mấu chốt sinh tử của các nạn vấn triết học. Vì rằng sự phân biệt khác nhau giữa Phật giới (tức con người đã giác ngộ) và chúng sinh giới (những sinh linh đang lặn hụp trong vô minh), hay giữa đấng thánh trí và kẻ phàm phu được qui chiếu vào và phân định bởi hai thể cách nhận thức thực tại. Tỉ dụ rằng, trên cùng một sự thể, nhưng với tuệ giác siêu việt của Phật thì sự thể ấy là Tathàta, nghĩa là nó hiện hữu như là chính nó (to their appearances as they really are). Ngược lại, dưới tri kiến phân biệt của con người, sự thể sẽ được nhìn nhận hoặc là A, hoặc B, nghĩa là nó (đối tượng) xuất hiện tùy theo mức độ phân biệt của chủ thể nhận thức. Ở đây, đối tượng được nhận thức (sự hữu) bị ý niệm phân biệt của chủ thể nhận thức quyết định, do đó nó không xuất hiện như là chính nó.
2- Cơ sở nhận thức thực tại
Nếu như thể cách nhận thức thực tại là cái nhìn của tâm (citta) thì cơ sở nhận thức thực tại chính là TÂM. Tâm Phật được hiểu là Vô phân biệt trí (nivikalpajnana), từ bản chất nó đã thoát ly mọi định kiến của Tự ngã (Nonegocentric), vượt lên trên mọi đối ngẫu sai biệt của thế giới nhị nguyên (dualism). Tâm Phật hay Phật tính, như thế, chính là thực tại chân thực (absolute reality) và được định nghĩa là thanh tịnh và như như (Citaprakrtiprabhasvara).
Ngược lại, cơ sở nhận thức (tâm) của con người (hay chúng sinh chưa giác ngộ) vốn được sinh khởi từ tư duy hữu ngã (egocentric). Do đó, nhận thức ấy bao giờ cũng xuất hiện như một mệnh đề trong kết cấu văn pháp, tức có sự phân biệt chủ thể và thuộc tính của nó hay chủ thể nhận thức (pudgala) và đối tượng được nhận thức (dharma). Đối với tư duy hữu ngã nếu thiếu vắng một trong hai (hoặc chủ thể, hoặc đối tượng), thì sự nhận thức sẽ không xảy ra. Nhân (pudgala) và pháp (dharma) ở đây là sản phẩm của tư duy nhị nguyên; vì thế, cho đến bao giờ cơ sở nhận thức còn được thiết lập bởi ta, người phân biệt, tức là giữa chủ thể và khách thể được xem như là những thức thể (entities) độc lập, thì khi ấy nó vẫn nằm trong mộng tưởng, và không thể thể nhập thực tại như thực (dharmatacitta). Cơ sở nhận thức này được xem là thuộc về duy thực luận phát tố (naive realism).
3- Bản chất của cơ sở nhận thức thực tại
Từ hai tiền đề trên, ta thấy rõ rằng cơ sở nhận thức thực tại (cả chân đế và tục đế) của Phật và chúng sinh đều là Tâm. Nhưng tâm Phật là tâm thanh tịnh tuyệt đối, trong khi tâm chúng sinh là tâm ô nhiễm, bất tịnh. Ở đây, cần lưu ý rằng, về bản chất (tự tính) tâm Phật và chúng sinh là đồng thể (Phật tính), nghĩa là không hai, không khác. Nó chỉ khác biệt ở chỗ là trạng thái của nó thanh tịnh hay bất tịnh mà thôi. Do đó, về phương diện giải thoát luận (seteriology), tu tập là tiến trình thanh lọc và làm cho tâm trở về với trạng thái uyên nguyên, ban đầu của nó.
Như thế, mục đích của triết học Duy thức là soi sáng và giải minh (deconstruct) cái cơ cấu giả lập của tư duy nhị nguyên – vốn là căn để của sinh tử khổ đau, để đưa con người trở về với thực tại, chân thực – một thực tại tối hậu không bản ngã.
B) PHÂN TÍCH TÀNG THỨC
Trước hết Tàng thức (Alaya vijnana) được định nghĩa là kho tàng chứa đựng tất cả những chủng tử (sarvabijaka – hạt giống ý niệm) hay nguyên nhân phát sinh (janakahetu – hetu : nhân tử) của thực tại giả lập.
Tàng thức có ba chức năng chính, đó là : a/ năng lực chứa đựng và duy trì các hạt giống (thuộc ý niệm về hiện hữu); b/ là nơi được dùng để chứa đựng các hạt giống; c/ thức này, do đó, bị ý thức (màna) chấp làm ngôi thể và luyến ái.
Như vậy, Tàng thức là nền tảng linh hoạt có khả năng dung chứa các hạt giống (dù thiện hay ác) ý niệm, nhận thức, ấn tượng (vasana)… được phát sinh trong thế giới sự vật hiện tượng, đồng thời, làm cho các hạt giống đó trở nên sinh động, hiện hành.
Từ nội dung trên, ta cần lưu ý hai điều về Tàng thức : thứ nhất, là Tàng thức có tác năng chứa đựng, duy trì các hạt giống (ý niệm) và là nơi được dùng để lưu trữ những hạt giống đó. Thứ hai, là nó ấp ủ các hạt giống ấy và làm cho chúng chín muồi (vipaka – thành thục) để chúng trở nên sinh động, hiện hành. Tại đây, ta cần xác định chính tác năng chứa đựng và duy trì của Tàng thức đã cho thấy rằng nó là một tiến trình chứ không phải là một thực thể (entity). Và trên tiến trình đó, nó bị ý thức (manas) lầm chấp, cho rằng nó là một bản ngã (ego) thực hữu, và cũng từ đó giả lập nên chủ thể (ngã) và đối tượng (pháp). Cho đến khi nào hành giả đạt đến một mức độ nhất định nào đó trong thiền định, thì kho tàng lưu trữ ấy sẽ tan vỡ, nó không còn hiện hữu nữa. (Điều này sẽ bàn đến ở phần sau).
Trên đây là phần xác định về Thuyên thích luận (Hermeneutical) về khái niệm Tàng thức trong hệ thống triết học Duy thức (yogacara). Giờ đây chúng ta đi vào phần nội dung của Tàng thức theo tư tưởng của Asanga trong Đại thừa Bách pháp minh môn luận (Mahàyàna – satadharma – vidyàdvara – sàstea).
Như đã trình bày, mấu chốt của sự khác biệt giữa quan điểm Phật giáo và các quan điểm khác là ở chỗ, Phật giáo nhìn con người và thế giới sự vật, hiện tượng qua lăng kính Duyên sinh, do đó chúng không hề sở hữu bất kỳ một tự tính nào, bản chất của chúng là vô tự tính. Trong khi đó, các quan điểm khác cho rằng từ con người đến thế giới sự vật, hiện tượng, mỗi mỗi hiện hữu đều mang một ngã tính thực hữu trong chính nó, đây là quan điểm của Duy thực luận phác tố.
Trên phương diện này (Duy thực luận phác tố), Tàng thức được xem như là trung tâm duy trì cái cơ cấu giả lập của hiện hữu, bao gồm cả chủ thể lẫn khách thể, và bản chất của thế giới với muôn ngàn dị biệt sai thù. Điều này có nghĩa là sự nhận thức thực tại bằng một cơ cấu và tác năng của một Tàng thức như thế, thì thực tại đó chỉ là một thực tại ảo.
Mặt khác, nếu như có một thực tại được kiến lập từ tâm thức mông muội và cuồng si (chưa giác ngộ), thì trong khuôn khổ của thực tại luận (ontological) nó chính là thực tại công ước. Vì vậy, nó vẫn là một thực tại ảo, vì thực tại đó được duyên khởi từ tiến trình chuyển biến của Tàng thức. Và như thế, một hiện hữu dù là vật chất hay tinh thần mà nó được sinh ra từ duyên khởi thì chính nó là hiện thân của khái niệm Duy thức. Bởi lẽ, ngoài Thức – tức tiến trình của nhận thức sẽ không có bất luận một hiện hữu nào sở hữu tự tính một cách độc lập, bất biến. Do đó, cách thức tri nhận thực tại hay đánh giá một sự thể bởi ngã tính (của một chủ thể) bao giờ cũng khác biệt với chính sự thể đó. Và thực chất, đây chính là mối quan hệ Duy thức – Duyên khởi. Điều này được Vasubandhu trong 30 bài tụng Duy thức, ghi rằng :
“Thị chư thức chuyển biến,
phân biệt sở phân biệt,
do thử, bỉ giai vô,
cố nhất thiết Duy thức”.
(Nghĩa là : Các thức ấy chuyển biến, thành phân biệt chủ thể và đối tượng, vì hai thứ ấy đều là Không, nên tất cả đều là Duy thức) (bài 17).
Tuy nhiên Tàng thức, theo Asanga, bao gồm cả hai phần : ô nhiễm và thanh tịnh. Điều này , như đã đề cập ngay từ đầu, được triết học Duy thức trình bày theo thực tại luận và giải thoát luận. Về mặt thực tại luận, mục đích của nó là soi sáng cái cơ cấu ngã thể giả lập vốn không mà Tàng thức bị lầm chấp, rồi từ đó thanh tẩy mọi ô nhiễm để khôi phục lại cái bản chất thanh nguyên của nó, tức là bạch tịnh thức. Còn về mặt giải thoát luận, mục đích của nó là trình bày phương pháp giải thoát (Thể nhập thực tại cứu cánh) trên cơ sở xóa tan cái cơ cấu giả lập của bất tịnh thức (vọng thức).
Như vậy, muốn thể nhập thực tại cứu cánh thì không còn cách nào khác hơn là nhận thức thấu đáo về cơ cấu giả lập, không thực này và chuyển hóa Tàng thức, hay là làm cho sạch đi những cấu uế đang che phủ bản tính thanh tịnh của nó. Đó chính là lối vào thực tại của Duy thức. Do đó, theo Asanga, để thông đạt bản chất lưỡng diện của Tàng thức, ta cần phải đề cập đến mối liên hệ giữa Tàng thức và ba tự tính (trisvabhava).
Mặc dù gọi là mối liên hệ giữa Tàng thức và ba tự tính; song, thực chất đó là giai trình tri nhận thực tại bằng cả hai thể cách, thực tại ảo (có chủ thể và đối tượng) và thực tại như thực (thoát ly nhị nguyên). Cũng vậy, về ý nghĩa tự tính, nó được xem như là cả chân tính và phi thực tính (tự tính được thiết lập bởi nhị nguyên). Như thế, quả thực ý nghĩa của Tàng thức và ba tự tính đã nói lên tính cách và thái độ trung đạo của tri thức thực tại được trình bày trong Trung Quán. Ở đây, chúng ta tìm hiểu vắn tắt về ba tự tính (trisvabhava) như sau :
1- Tự tính giả lập (parikalpita – svabhava) :
Cũng được gọi là Biến kế sở chấp tính (theo lối dịch cũ). Một sự thể, trước viễn cảnh của công ước ngôn ngữ và khái niệm, nó được định danh bởi một tên gọi hoặc là A hoặc là B…; và, theo cái nhìn của chủ thể, sự thể đó luôn luôn sở hữu một biệt tính (visesa) độc lập. Và cái biệt tính của một sự thể được giả lập nên (bởi chủ thể nhận thức) thì hoàn toàn khác biệt với chính sự thể đó, đây gọi là tự tính giả lập. Tỉ dụ, khi đốn cây lấy gỗ làm thành bàn, ghế, nhà cửa…, cái mà ta gọi là biệt tính của bàn, ghế, nhà cửa,… quả thực hoàn toàn không thật có, chúng là hiện hữu của nhân duyên hư vọng. Đến một lúc nào đó, bàn, ghế, nhà cửa mục nát, chúng được dùng làm củi. Lúc đó cái mà gọi là biệt tính của bàn, ghế, nhà cửa sẽ không còn. Và khi, dùng củi đốt thành than, tro,… thì ngay cả cái biệt tính của củi, than, hay tro… đều nhất thời mà có, nó hoàn toàn tùy thuộc vào nhân duyên. Do đó, mọi khái niệm, định danh cho thuộc tính của thế giới sự vật, hiện tượng đều mang tính công ước, giả lập, nên chúng được gọi là tự tính giả lập; vì nó được thiết lập trên cơ sở của các uẩn (skandhas), xứ (ayatanas) và giới (dhatus) chứ không phải là trên bản chất của thực tại hiện hữu.
2- Tự tính tùy thuộc (paratantra svabhava):
Cũng gọi là Y tha khởi tính (theo lối dịch cũ). Tự tính này cho rằng, một sự thể được gọi là Vô ngã hay vô tự tính, hay không thật có… không có nghĩa là nó không hiện hữu. Nhưng sự hiện hữu đó là do các điều kiện (nhân duyên) hình thành, hoặc theo chiều dọc (nhân sinh quả), hoặc theo chiều ngang, cái này có mặt thì cái kia có mặt. Nói theo vật lý học hiện đại, thì mỗi hiện hữu đều mang trong nó một chùm các phản ứng tổng hợp. Do đó, tự tính của nó chính là Duyên sinh tính (Y tha khởi tính); ở đây nó được gọi là tự tính tùy thuộc. Cái độc đáo của tự tính (Duyên sinh tính) này là ở chỗ nó đánh đổ mọi chủ thuyết dựa trên hoặc Duy thức phác tố – như mỗi hiện hữu sở hữu một thực thể (entity) độc lập, bất biến ; hoặc Thần học (Theology) – như qui chiếu hay qui giảm (reduction) mọi hiện hữu về một nguyên nhân tuyệt đối, duy nhất (absolute oneness). Nếu khước từ tự tính tùy thuộc (original dependence) này, các hệ thống triết học và tôn giáo sẽ rơi vào, hoặc hư vô chủ nghĩa, hoặc duy vật chủ nghĩa.
Hơn thế nữa, một điểm độc đáo khác của tự tính tùy thuộc là ở chỗ : trên phương diện giải thoát luận, một mặt nó làm nền cho ba tự tính, mặt khác giải thoát tối thượng chỉ có thể sinh khởi từ sự thiền định về nó. Bởi lẽ, nếu lấy tự tính giả lập làm cơ sở tu tập, thì đây là sai lầm vô thủy; nhưng nếu lấy tự tính tuyệt đối làm cơ sở, thì điều này vượt ngoài phạm vi tri thức của con người.
3- Tự tính tuyệt đối (parinispanna – svabhava) : Cũng gọi là Viên thành thật tính (theo lối dịch cũ). Bản chất của tự tính này là Tathàta (như như) hay thực tại cứu cánh (ultimate reality); ở đây, nó không bị tự tính giả lập bao phủ. Như thế, khi chưa giải thoát, giác ngộ thì tự tính này (tức bạch thức) bị cơ cấu của nhị nguyên giăng phủ làm cho nó không thể hiển lộ. Và giác ngộ, giải thoát tức là phá vỡ cái cơ cấu giả lập của nhị nguyên khỏi nó mà thôi. Do đó, tự tính tuyệt đối chỉ được thể nghiệm khi và chỉ khi con người thoát ly khỏi thế giới ý niệm, phân biệt của nhân và quả, của có và không, của thật và hư, của chân và ngụy v.v… Tự tính tuyệt đối nó thường tại như là chính nó. Như vậy, tự tính tuyệt đối tức là Niết bàn.
Như thế, Phật dạy về ba tự tính thực chất là để giải minh rằng hiện hữu là Không, nó không hề sở hữu tự tính hay bất luận một ngã thể nào mang tính cách độc lập, vĩnh hằng. Phật dạy về ba tự tính với chủ ý soi sáng ba vô tính của hiện hữu là : Tướng vô tính (Abhàvasvabhava), Vô tự nhiên tính, và Thắng nghĩa vô tính tức Thắng nghĩa đế (paramàrtha – satya). Tại đây, trước viễn cảnh của ba tự tính và ba vô tính, mọi phê bác hay kiến lập về hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, khứ, lai đều bị rũ bỏ. Đây là nội dung của Trung đạo.
* Lối vào thực tại tối hậu từ Tàng thức
Như vừa trình bày, ba tự tính của hiện hữu thực ra chỉ là những thể cách nhận thức (về chân đế và tục đế) của Tàng thức. Tự tính giả lập và tự tính tuyệt đối là sự biểu thị hai mặt thực tại của Tàng thức, còn tự tính tùy thuộc biểu thị cho sự sinh khởi của thực tại trên hai phương diện công ước và tuyệt đối của Tàng thức. Do đó, lộ trình tu tập được thành lập trên cơ sở chuyển y (asrayaparavrti) của tự tính tùy thuộc, và sự chuyển y này được định nghĩa là sự giác ngộ hay sự toàn tri; còn hai tự tính kia ( giả lập và tuyệt đối) thực chất là thể cách (mode) tri nhận thực tại của người đã giác ngộ và chưa giác ngộ.
Theo Mahàyàna – Satadharma Vidyàdvara – Sàstra (Đại thừa Bách pháp minh môn luận) của ngài Vasubandhu, khi nào hành giả đạt đến bất động địa (bát địa trong Thập địa) thì tên gọi Tàng thức sẽ không còn mà chỉ gọi là Dị thục (Vipaka), khi đạt đến địa vị Đẳng giác ; thì tên Dị thục cũng không còn vì phần tạp nhiễm của Tàng thức đã được tịnh hóa hoàn toàn, do đó chỉ còn lại Bạch tịnh thức, hay tâm thanh tịnh bản nhiên (Cittapakrti – parabhasvara), bản chất của nó là thanh tịnh – vô lậu nên chuyển thành Đại viên cảnh trí hay Vô phân biệt trí (Nirvikalpajnana). Đây là thực tại tối hậu (ultimate reality) hay là Niết bàn vô thượng. Thấu triệt được điều này sẽ giúp chúng ta không bị rơi vào chủ nghĩa cực đoan, cho rằng hiện hữu hoặc là có hoặc là không, cũng không bị rơi vào duy tâm, cho rằng triết học Duy thức phủ định sự hiện hữu của thế giới sự vật hiện tượng bên ngoài tâm thức. Điều quan trọng nhất ở đây là sự giác ngộ – giải thoát, tức là sự chuyển y (Asrayaparavrti) phải đạt đến một trình độ nhất định nhằm thiết lập một cái nhìn như thực (yàthabhùtam) về cơ cấu của thực tại giả lập, đồng thời giải kiến (deconstruct) nó trên cơ sở của tự tính tùy thuộc hay Duyên khởi tính. Và để làm được điều đó, tất yếu chỉ có tu tập thiền định, con đường duy nhất, khả dĩ để đi vào thực tại cứu cánh. Đây là con đường mà chính Đức Phật đã đi qua.
Như thế, rõ ràng là tự tính tùy thuộc ở đây được phân thành hai biểu tượng : một là cơ cấu của pháp giới Trùng trùng duyên khởi ; hai là cơ cấu Duyên khởi của 12 Nhân duyên. Cơ cấu thứ nhất mang tính ngoại tại (ngoại sắc), tức thế giới của sự vật hiện tượng. Cơ cấu thứ hai mang tính chất nội tại (nội sắc) tức là sự hiện hữu của chính con người. Do đó, sự chuyển y ở đây chính là sự phá vỡ cấu trúc của mười hai nhân duyên (thuộc giới sắc) chứ không phải là phá vỡ cấu trúc của Duyên khởi – ngoại sắc; đối với Duyên khởi ngoại sắc chỉ được giải kiến mà thôi. Vì Duyên khởi ngoại sắc bản chất của nó là vô tự tính, nghĩa là nó luôn luôn tự phá vỡ chính nó. Sự phá vỡ đó được biểu thị qua định lý vô thường. Vô thường là chân lý hiển nhiên và mặc nhiên. Sự tham gia của con người chỉ có thể làm cho chính con người nhận thức được Duyên khởi tính của hiện hữu chứ không thể thay đổi bản chất của Duyên khởi.
Đức Phật trong Tương Ưng kinh, dạy rằng : “Pháp Duyên khởi ấy, dù Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy, Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt. Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, khai triển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị”. (Tương Ưng bộ kinh II, tr 1-2)
Như vật, xác định một lần nữa, sự chuyển y ở đây được đặt trên tiến trình của 12 Nhân duyên tức là trên cơ sở của thân ngũ uẩn này. Và đối với 12 Nhân duyên, một khoen xích của nó bị đoạn diệt thì toàn bộ 12 Nhân duyên đoạn diệt. Đây là lý do tại sao Phật dạy “ái diệt thì vô minh diệt”; vì lẽ, với con người, ái dục là cội nguồn của luân hồi sinh tử.
* Tàng thức – Bốn đế và mười hai nhân duyên
Tại sao Tàng thức bị chấp làm thực thể hữu ngã (ngã ái chấp tàng) ? Giải minh câu hỏi này cũng là giải thích về mối quan hệ hữu cơ giữa tàng thức, bốn đế và 12 nhân duyên.
Chúng ta biết rằng, trong triết học Duy thức có Tàng thức và bảy Chuyển thức (mana thức, ý thức cộng với năm ý thức của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân) gọi chung là Bát thức tâm vương. Nhưng trong tám thức đó, tại sao mana thức (thức thứ 7) không chấp (gán ép) sáu thức ngoài làm thực thể mà lại lấy Tàng thức ? Vì lẽ, sáu thức kia không thường tại, chỉ có Tàng thức là thường tại như một tiến trình chất chứa (tàng), và hiện hành hóa các chủng tử. (Nên nhớ là tiến trình năng động chứ không phải là một sự thể độc lập, bất biến). Do đó, chỉ có Tàng thức mới có thể làm nền cho sự vận hành mọi tác năng của bảy chuyển thức, đồng thời là nơi xứng đáng để mana thức chấp làm tự ngã.
Từ chi tiết này, ta thấy rằng Tàng thức nó hàm chứa cả tiềm năng sinh khởi (chủng tử hay hạt giống) của 12 Nhân duyên. Đồng thời nó cũng dung chứa hai bản chất (khổ đau và Niết bàn) của Bốn đế – tức là Tập đế (gồm 12 Nhân duyên) và Diệt đế (giải phóng khỏi 12 Nhân duyên). Do đó, mối quan hệ này sẽ diễn ra như sau :
TÀNG THỨC
Bất tịnh thức Bạch tịnh thức
Tập đế Diệt đế
(gồm 12 Nhân duyên) Đạo đế (giải thoát khỏi 12 Nhân duyên)
Tàng thức được chia làm hai phần : phần nhiễm và phần tịnh.
Phần nhiễm được sinh ra từ Tập đế, tức 12 Nhân duyên. Phần tịnh là do đoạn trừ Tập đế bằng Đạo đế mà được hiển thị (Diệt đế). Như vậy, thực tại luận và giải thoát luận của triết học Duy thức đồng nghĩa với thực tại luận và giải thoát luận của Bốn đế. Đây là điểm nhất quán, xuyên suốt trong toàn bộ hệ thống tư tưởng triết học Phật giáo.
Tóm lại, nghiên cứu về Tàng thức giúp chúng ta sáng tỏ về con đường tu tập của mình. Ở đó, đòi hỏi một sự quán chiếu về bản tính vô ngã của hiện hữu và một sự nỗ lực tối đa để vượt qua mọi tập khí cảm nhiễm từ nhiều đời. Sự thành tựu trong thiền quán này sẽ giúp con người đi ra khỏi khổ đau và đạt đến trí tuệ tối thắng, và đây cũng là phương pháp tu tập căn bản trong Phật giáo. Cho đến khi nào mọi trần cấu nhiễm ô còn đọng lại ở tâm thức, thì khi đó Tàng thức vẫn chỉ là kho tàng dung chứa mọi tạp niệm. Và chỉ khi mọi tạp niệm được băng tiêu, thì đó chính là lúc Niết bàn hiển hiện. Nên nhớ rằng Niết bàn không có mặt ở quá khứ, cũng không có mặt ở tương lai, mà Niết bàn luôn luôn hiện hữu cùng với thực tại – một thực tại không bản ngã, một thực tại đang là – bây giờ và ở đây.
(1) Kinh Tương Ưng II…, tr.15-22)
http://www.lotuspro.net/tangthuc.html
