Trí huệ là gì?

Thích Nhất Chân

Theo đạo Phật, không bao giờ có tâm thức hoạt động mà lại không có cảnh hay đối tượng. Đạo Phật chia thức ra làm sáu lãnh vực giới hạn bởi sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) và sáu cảnh đối tượng (sắc, thanh, hương, vị xúc và pháp mà thành ra sáu thức).
Sáu thức này lấy chỗ y cứ là sáu căn nên theo sáu căn mà đặt tên là thức y nơi mắt (nhãn thức), thức y nơi tai (nhĩ thức), thức y nơi mũi (tỉ thức), thức y nơi thân (thân thức) và thức y nơi ý (ý thức).

Tâm thức có để làm gì? Để tiếp nhận và phân biệt sáu cảnh. Do đó không thể có một tâm thức thuần túy trống không, không có cảnh hay đối tượng gì hết. Nhưng trong sáu thức ấy tính chất phân biệt hầu như không có tác dụng gì nơi năm thức đầu, mà phân biệt dường như là thức. Và vì trong các kinh luận (tiểu thừa) chỉ chấp nhận có sáu thức mà thôi, thế nên hầu như toàn thể mọi hoạt động của tâm đều tùy thuộc vào ý thức. Trong khi thân chỉ trực tiếp đón nhận lấy hình tướng của năm cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc mà thôi, thì việc phân biệt tốt hay, xấu đẹp, phải trái, đúng sai để rồi khởi lên mọi thứ tâm sở hoặc ác là phần vụ của ý thức.
Ý thức không những phân biệt rất mạnh về cảnh ngay hiện tại mà còn nhớ lại các cảnh thuộc quá khứ, mơ ước các cảnh trong tương lai cũng rất mãnh liệt. Nói tóm lại, cái tâm không ngớt suy nghĩ tứ tung, không ngừng phân biệt ta người của chúng ta chính là ý thức vậy.
Hoạt động của tâm thức nói chung được đánh giá theo ba lãnh vực: đức lý, thanh tịnh và Trí huệ mà chúng ta vẫn gọi là tam học: Giới, Định, Huệ. Trong ba lãnh vực này, Định thuộc về phương diện kỹ thuật tôi luyện tâm cho thanh tịnh nhằm đặt đến Huệ. Và vì Trí Huệ là cứu cánh, cho nên Định là phương tiện quan trọng bậc nhất để đạt đến Trí Huệ.
Nhưng Trí Huệ là gì đây? Trước hết phải hiểu rằng Trí huệ là thuộc về tâm thức (các nhà A Tỳ Đàm coi Huệ là một tâm sở). Mà tâm thức thì phải có đối tượng. Vậy đối tượng của Trí Huệ là gì?
Chúng ta đã biết đối tượng của tâm thức là sáu cảnh sắc, thanh, hương vị xúc và pháp. Vậy trong sáu cảnh ấy, cảnh nào là đối tượng của Trí huệ? Lại nữa trong sáu thức thời Trí huệ thuộc thức nào? Nếu bảo rằng đối tượng của Trí huệ là một cảnh nào đó trong sáu cảnh thì hóa ra Trí huệ không phổ cập và phổ biến khắp các cảnh, tức không biết hết các cảnh, vậy thì sao là Trí huệ được. Nếu cho rằng sáu cảnh đều không phải là đối tượng của Trí huệ, vậy Trí huệ là một tâm thức không có đối tượng. Một tâm thức như thế không thể có được, mà có đi nữa thì cũng hoàn toàn ngu ngơ, không biết gì hết, có khác gì vật vô tri, sao gọi là Trí huệ được.
Lại trong sáu thức nếu Trí huệ chỉ thuộc về một thức thôi thì cái biết của Trí huệ cũng không phổ cập hết, sao gọi là Trí huệ được. Nếu Trí huệ không thuộc về thức nào hết, thì hóa ra Trí huệ không phải là tâm nữạ Điều này trái với giáo lý của đạo Phật.
Thế nên phải hiểu rằng đối tượng của Trí huệ phải là tất cả các cảnh, thức saú cảnh; và Trí huệ phải là một tâm sở có mặt và hoạt động khắp sáu thức.
Nhưng nếu thế thì Trí huệ có khác gì sáu thức đâu? Và nếu ai có sáu thức tức là có Trí huệ đó hay sao? Vậy thì Phật và phàm phu có gì khác nữa đâu?

Tuy đối tượng của sáu thức và của Trí huệ đều là sáu cảnh. Song sự nhận biêõt cảnh theo xu hướng nghiệp riêng biệt của nó. Như thức loài người biết nước là nước, thức loài cá biết nước là chỗ ở, thức ngạ quỉ biết nước là lửa, thức chư thiên biết nước là lưu li. Còn Huệ nhận biết là nhận biết về sự thật, về thật tướng của các cảnh. Sáu cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp đề có sự thật là vô thường, là khổ, là vô ngã (theo giáo lý tiểu thừa), là KHÔNG, là duy thưõc, duy tâm, là pháp thân, là chân như … (theo giáo lý đại thừa). Tóm lại cảnh hay đối tượng của Trí huệ là chân lý của tất cả các pháp được thâu nhiếp trong sáu lãnh vực sắc, thanh, hương, vị xúc và pháp.
Lại nữa tuy Huệ là một tâm sở, thuộc về cả sáu thức, song Huệ vẫn là một hoạt động rất đặc biệt của tâm thức mà không phải hễ cứ có tâm thức, có đủ sáu thức là có thể nói là có Huệ được. Trước hết trong sáu thức thời ý thức thể hiện rõ tính chất của huệ hơn hết. Tính chất ấy chính là khả năng phân biệt và biết suy luận của ý thức. Năm thức đầu thuộc mắt, tai, mũi, lưỡi, thân không có khả năng phân biệt và suy luận như ý thức mà chỉ nhận biết các cảnh một cách trực tiếp theo cảm quan. Thế nên khi Trí Huệ phản ảnh qua sáu thức này nó thể lộ ra hai phương diện thuộc tác dụng của nó: một phương diện trực tiếp thân chứng vô phân biệt, tức là năm thức đầu khi được Trí huệ hóa; một phương diện nữa gián tiếp qua suy luận phân biệt chính xác và tương ưng với sự thật, tức thuộc thức thứ sáu ý thức khi được Trí huệ hóa.
Chân lý của sự vật, tức tất cả các pháp nhiếp trong sáu cảnh, cũng theo đó mà được thể nhận ra qua hai phương diện trên của Huệ. Chân lý được chứng qua phương diện trực tiếp vô phân biệt của Huệ thuộc năm thức đầu là thật tướng, là đệ nhứt nghĩa (paramārtha) của các pháp, và chân lý được thấy qua phương diện gián tiếp có phân biệt suy lý, lập luận, trình bày, giảng giải của Huệ thuộc ý thức (Duy thức học gọi hai phương diện này là căn bổn trí và hậu đắc trí).
Như thế cho thấy Huệ là một năng lực nhận biết của toàn thể tâm thức (tức là cả sáu thức) tương ưng với chân lý của toàn thể mọi sự vật. Đồng thời Huệ cũng trở thành phương tiện duy nhất thật sự có giá trị để đạt đến chân lý của sự vật. Và như vậy là có đến hai phương tiện trực tiếp và gián tiếp để đạt đến chân lý đều thuộc về Trí Huệ.

Đa số người Phật tử hiểu lầm, nghe nói đến Trí huệ thời chỉ biết lờ mờ là vô phân biệt gì đó, hoặc đừng chấp tướng, hay phá chấp này nọ và hễ cứ nghe lý luận, nói năng trình bày là cho là thế trí, chấp ngôn ngữ, chưa chứng… nhưng nếu ngay chính Đức Phật mà cứ vô phân biệt, không nói năng không trình bày, thì Phật có đó có ích gì và có khác gì một khúc gỗ đâu, và làm sao để cho mọi người đả thông được để thể nhập vào chân lý đây? Sự giác ngộ của Đức Phật không phải chỉ để giác ngộ mà là để độ chúng sanh, Phật dùng vô phân biệt trí để chứng ngộ thật tướng chân thật của vạn pháp không phải để vô phân biệt, mà là để phân biệt giảng nói cho chúng sinh sáng tỏ. Tâm giác ngộ là cả sáu thức đều giác ngộ, chứ không phải chỉ có năm thức đầu vô phân biệt còn thức thứ sáu tức ý thức thì bỏ đi vì bản chất của nó là phân biệt. Trái lại khi tâm giác ngộ thể hiện ra qua năm thức thì thành ra vô phân biệt và khi thể hiện qua thức thứ sáu thì thành ra là phương tiện trí (nói theo đại thừa), bởi vì chính nhờ cái khả năng phân biệt ấy làm phương tiện nên Đức Phật mới độ được chúng sanh bằng caõch phân biệt thuyết pháp cho chúng sanh được ngộ nhập và chân lý.
Lại nữa, tuy ở trên phân tích cho thấy Trí huệ có hai tác dụng trực tiếp nhận thức và gián tiếp suy luận về chân lý. Hai tác dụng này như trên đã nói tương ưng với năm thức cảm quan và ý thức phân biệt. Song hầu như chính cái tác dụng gián tiếp suy luận của ý thức mới đóng vai trò chính và chi phối luôn cả hai mặt của Trí huệ. Nghĩa là phân biệt mới là chính là toàn thể Trí huệ chứ không phải là vô phân biệt. Tại sao vậy?

Như đã nói một tâm thức thời phải có đối tượng, nếu không có đối tượng thời tâm thức sẽ diệt mất. Trí huệ là tâm thức, nên Trí huệ phải có đối tượng và ở đây đối tượng là chân lý đệ nhứt (paramārtha). Theo tiểu thừa chân lý ấy là Niết bàn (nīrvāna), theo đại thừa thời là tính KHÔNG, cả hai đều lý tưởng tuyệt ngôn, cả hai đều không thuộc vào lãnh vực của có. Nếu thế đối tượng của Trí huệ không phải là một cái gì có thuộc về hoặc sắc hoặc thanh, hương, v.v… Nếu đối tượng không có thì đâu còn có tâm thức nào hiện khởi nữa để mà gọi là Trí huệ. Điều này không phải là lạ gì trong giáo lý đại thừa, những danh từ như vô phân biệt, vô tâm, vô niệm, tuyệt lự hoặc các phương châm như vô tâm tiện thị Đạo (vô tâm chính là Đạo), ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt (trừ hết mọi ngôn từ, diệt hết mọi trạng thái tâm) Đối cảnh mạc sinh tâm (đối cảnh đừng sinh tâm)… đều cho thấy sự xác nhận cảnh giới không có tâm (hay ít ra là ý thức phân biệt) nữa mới là đạo, là chân lý cứu cánh.

Trên phương diện lý luận cảnh giới vô tâm hết sức phi lý. Tại sao? Vì phải không có đối tượng thì tâm đâu còn có đó nữa để mà gọi là chân lý.
Nếu bảo rằng không có đối tượng nữa thì cái còn lại là tâm và chính tâm này là chân lý. Nhưng nếu không có đối tượng thì tâm đâu còn có đó nữa để mà gọi là chân lý.
Nếu lại nói rằng ở đây cái không có là không có tâm (nên mới nói là vô tâm, vô phân biệt) chứ không phải là không có cảnh. Một khi vô tâm rồi thì chính cảnh ấy là đạo, là chân lý. Song nếu đã không có tâm thì lấy gì để biết là có cảnh, để trực nhận rằng đó là Đạo hay chân lý đây? Thế nên tâm diệt thì cảnh cũng diệt theo.
Do đó, nếu cảnh đã là Niết bàn tịch diệt, là KHÔNG, thì làm gì có Trí huệ hay bất cứ một thứ tâm nào nữa. Mà nếu đã vô phân biệt thì lấy gì để nhận ra (để giác ngộ ra) rằng đối tượng kia là Niết bàn, là tính KHÔNG. Như vậy đủ thấy kinh nghiệm về chân lý tuyệt đối (như vô phân biệt, tính không…) chỉ là một cách nói, trên mặt luận lý thời hoàn toàn nghịch lý. Lại nữa đã vô tâm và vô cảnh thì dựa vào đâu để mà lập nghĩa là lập danh và chân lý, là Đạo? Phải chăng như vậy là hoàn toàn không có một kinh nghiệm thật sự nào hết về chân lý của sự vật, nghĩa là thật sự không thể nào có được một cảnh KHÔNG, hay một trạng thái tâm vô phân biệt gọi là giác ngộ?
Xin trả lời có, có giác ngộ, có một kinh nghiệm thật sự về tính KHÔNG và Niết bàn, chân lý của sự vật. Đức Phật và chư tổ sư thường nhắc nhở chúng ta đừng hiểu các danh xưng như KHÔNG là đoạn diệt, không có gì hết, đừng nghĩ vô tâm, vô phân biệt là trơ trơ như gỗ đá, Đức Phật bảo dừng giải thích về Niết Bàn, vì mọi giải thích đều sai. Niết bàn là tịch diệt, song không hề phải là đoạn diệt.

Để tỏ rõ vấn đề trên, chúng ta phải nên hiểu rằng tâm thức tuy có sáu lãnh vực khác nhau, song vẫn là một tòan thể bất khả phân ly. Thế nên nơi năm thức cảm quan đầu không thể thiếu ý thức phân biệt được. Các nhà A Tỳ Đàm gọi loại ý thức này là “ngũ câu thức” nghĩa là ý thức cùng khởi với năm thức cảm quan. Một khi năm thức khởi lên là ý thức khởi theo ngay liền mà phân biệt. Nên tuy bản chất của năm thức cảm quan là trực tiếp nhận cảnh. Song trong thái độ trực tiếp ấy đã có sẵn thái độ phân biệt suy luận gián tiếp của ý thức rồi. Thế nên mọi kinh nghiệm trực tiếp đều được ý thức, được nhận ra là gì (tức phân biệt), được ghi nhận ý nghĩa, và được cho danh xưng.
Trí huệ cũng vậy, khi thể hiện ra quan năm thức cảm quan như là vô phân biệt trí, thì đồng thời phân biệt trí đã thể theo “ngũ câu thức” sẵn sàng ngay đó để nghi nhận ngay lấy cái kinh nghiệm vô tâm, bô ngôn tuyệt lự, vô cảnh, vô tướng là gì và như thế nào rồi?
Phải nên hiểu rằng cái kinh nghiệm vô phân biệt không nên được hiểu một cách ngây thơ là không có phân biệt, không có ý thức, không có tâm, không có suy nghĩ gì hết … mà chính là trạng thái ý thức phân biệt đi sát với năm thức cảm quan để thấy ra được cái kinh nghiệm trực tiếp của năm thức cảm quan đối với sự vật như chính sự vật là (yathābhūta), tức chân lý của sự vật.

Phân biệt kỹ hơn, chúng ta sẽ thấy toàn thể tâm thức của chúng ta có một phần không phân biệt luôn luôn trực tiếp liên hệ chặt chẽ với chân lý của sự vật, đó là năm thức cảm quan. Năm thức này trình diện toàn thể sự thật của sự vật ra trước ý thức cho ý thức phân biệt. Ý thức là phần đón nhận, đánh giá và thưởng thức các sự vật của tâm thức, tức thuộc phần phân biệt của tâm thức. Phần ý thức là phức tạp hơn hết: một mặt nó đi sát cùng với năm thức cảm quan để nhận diện các sự vật đúng với sự thật của chúng. Mặt khác nó liên hệ với mọi tạm sở thiện, bất thiện khác qua các sự chi phối của tâm vô minh và các kiến chấp, nhất là ngã chấp, rồi duyên khắp ba thời quá khứ, hiện tại vị lai để rồi không ngót hoạt động theo chiều hướng thúc đẩy của tham, sân và si. Ở mặt này nó rối loạn và đầy bất an. Tâm thức bị kết án và bị đối trị qua sự tu tập giớị định, huệ là phần tâm thức này của ý thức.
Song cái phần ý thức phân biệt đi sát với năm thức cảm quan là phần quan trọng nhất trong công việc tựu thành Trí huệ. Chính phần ý thức phân biệt ấy là Trí huệ. Bởi năm thức của cảm quan chỉ biết chiếu rõ thật tướng của sự vật chứ không đưa lại ý nghĩa gì hết, còn phần ý thức phân biệt liên hệ với vô minh, với ngã chấp, thì luôn luôn cho sự vật những ý nghĩa theo ngã, ngã sở, theo các tâm tham, sân, si, đầy phiền não, chứ không biết gì đến thật tướng của sự vật. Thế cho nên chỉ còn cái phần ý thức phân biệt đi sát theo năm thức cảm quan mới nhận chân được chính xác ý nghĩa của thật tướng mà thôi.

Ví như tôi nhìn một quyển sách, nhãn thức trực tiếp chiếu rọi quyển sách ấy đúng như nó là và không chút phân biệt nó là gì hết, tức thời ý thức đi cùng với nhãn thức phân biệt ngay đó là một quyển sách. Ngay giai đoạn này sự thật của quyển sách được nhận ra, Trí huệ ở ngay tại đây. Song lập tức cái phần ý thức vô minh chấp ngã sẽ ào ạt hưng khởi, nào là “đây là một quyển sách của tôi mua cách đây hai hôm, của một tác giả mà tôi rất thích như đáng giận thay, thằng cháu tôi đã làm cháy mất mấy chục trang…” trong một tâm niệm như thế, nó duyên đủ nào tôi, của tôi, người khác, nào vui, nào buồn, nào quá khứ, hiện tại … và làm che mờ đi mất Trí huệ của tâm thức đối với thật tướng của sự vật, chỉ là một vật với màu sắc, hình tướng, do nhân duyên mà có đó, được gọi là quyển sách.
Sự tu tập thông thường chỉ là chế ngự cái phần ý thức phân biệt liên hệ với ngã chấp và tham, sân, và si này, chứ không phải là tiêu diệt toàn thể ý thức. Và chế ngự như thế là để cho phần ý thức đi sát với năm thức cảm quan được tự do phân biệt trực tiếp sự vật, nghĩa là ý thức trực nhận ra sự thật của sự vật, mà không bị cái phần ý thức phiền não kia ào ạt xen vào, đem các ý nghĩa phiền não gán cho sự vật và che mờ đi mất nghĩa chân thật của nó. Các phương pháp để chế ngự như thế được gọi là thiền định. Nhờ thiền định ý thức đi cùng với năm thức cảm quan không bị ý thức phiền não xâm hại, nhờ thế nó độc tôn hiện hành và làm cho sự vật hiển hiện ra như tật, tình trạng ấy được gọi là Trí huệ, nên mới nói là Định sinh Huệ.

Tóm lại không có phân biệt (như năm thức cảm quan) thời không thể là Trí huệ được, mà phân biệt theo xu hướng ngã và tham, sân, si cũng không thể nào là Trí huệ được. Phải có phân biệt nhưng không phân biệt theo ngã hay tham, sân, si mà phân biệt đi sát với năm thức cảm quan chiếu hiện, mới chính là Trí huệ. Nhờ có phân biệt cho nên chân lý của sự vật mới có ý nghĩa là vô thường, vô ngã, là Niết bàn, là Không, là Chân Như … và mới được có các danh xưng như vậy. Và cũng nhờ có phân biệt nên các ý nghĩa này mới được trình bày rành mạch, rõ ràng, đúng lý cho người nghe hiểu rõ mà tin nhận.
Tác dụng thể nhận trực tiếp ra chân lý, tác dụng để thành lập ý nghĩa cho chân lý và tác dụng để truyền bá chân lý. Tác dụng đầu tiên là kinh nghiệm cá nhân, tác dụng thứ ba là truyền kinh nghiệm cá nhân sang cho tha nhân, tác dụng thứ hai ở giữa là căn bản cho cả hai tác dụng kia, và nó mới chính thật là bản thể trong sáng của ý thức phân biệt và được gọi là Trí huệ (prajnā).
Lại nếu nói cho trọn đủ về ý thức thì nó có thêm một tác dụng thứ tư nữa là tác dụng phiền não và tạo nghiệp, theo tác dụng này ý thức còn được gọi là nghiệp thức, vọng tưởng, tình thức, phân biệt (theo nghĩa xấu) biến kế chấp, tâm phan duyên … nó liên hệ chặt chẽ với vô minh, ngã chấp, tham ái.
Tác dụng thứ tư này, đối với các hữu tình chưa giác ngộ, hoàn toàn đóng vai trò chính và chi phối toàn thể tâm thức. Hữu tình vốn chấp ngã, vô minh và tham ái nên luôn luôn chỉ thấy có tác dụng thứ tư này là hoạt động duy nhất của tâm thức mà thôi. Họ không ngờ đâu rằng trong cái tâm thức đầy phân biệt phiền não đó của họ lại có các thành phần của Trí huệ trong sánh, luôn luôn trực tiếp với chân lý của sự vật. Đại thừa gọi phần Trí huệ đó của tâm thức trong khi tâm thức còn đang đầy chấp ngã phiền não là Như Lai tạng, hay rõ hơn là “tại triền Như Lai” (tức Như Lai tính khi còn đang ở trong triền phược). Và chính do trong tâm thức của chúng sinh đã có sẵn thành phần Trí huệ này, nên tâm chúng sinh mới trở thành giác ngộ, và nhờ đó chúng sanh thành Phật, nên phần Trí huệ ấy cũng được gọi là Phật tính của chúng sinh.

Vấn đề Trí huệ thật ra còn rất là phức tạp. Chúng ta còn cần phải biết rõ Trí huệ của Phật khác với Trí huệ của A La Hán, Bích Chi Phật ra sao? Phải chăng nếu chúng ta đã có sẵn Trí huệ trong tâm rồi thời chắc chắn là chúng ta có Trí huệ? Tại sao (theo Đại thừa) Phật lại thuyết đối tượng của Trí huệ là Không, là mộng, huyễn, bào, ảnh… Tại sao Trí huệ không thôi chưa đủ là giác ngộ hay sao mà lại còn cần phải có đại bi? Có đại bi rồi cũng chưa đủ hay sao mà còn phải có công đức nữa? Công đức và đại bi liên hệ thế nào với Trí huệ? Rồi còn hạnh nguyện là gì nữa? Rồi Phật là Giác (Sambuddha), Giác là khác hay là một với Trí huệ(Prajnā).
Và cũng chính từ vấn đề Trí huệ này mà chúng ta có thể lần phanh ra được chân ý nghĩa của Phật. Tại sao (theo Đại thừa) Phật lại có Pháp thân, Báo thân Phật và Hóa Thân Phật? Từ đó pháp tịnh độ là gì, báo độ, hóa độ ra sao? Tịnh độ để làm gì và có ý nghĩa gì? Vô vàn ý nghĩa khác nữa mà giáo pháp Đại thừa chính là nỗ lực để trình bày cho chúng ta tin hiểu về tất cả các ý nghĩa ấy. Tin hiểu để làm gì? Để thực hành đúng và để vững tin chắc chắn sự lựa chọn và chấp nhận đạo Phật của chúng ta là một hành động thiết thực nhất, hoàn toàn hữu ích và cần thiết nhất cho toàn thể cuộc sống vô minh của chúng ta. Và trên bước đường thực hành của chúng ta, hình bóng Phật sẽ không bao giờ phai nhạt mà trái lại luôn luôn sống động, cụ thể trong từng hơi thở, từng tư tưởng, từng nhịp tim đập của chúng ta.

Với Trí huệ làm nền tảng, Phật pháp trở nên hết sức tâm sâu và bao la vô hạn, thế nên làm người con Phật phải nên cẩn trọng lắng nghe cho kỹ và lắng nghe thật nhiều, suy xét cho kỹ và sao cho thật rộng trước khi tiến vào phương tiện thực hành.

Trích từ Chùa Khuông Việt, Na Uy