Tiến Sĩ Lâm Như Tạng
Thức Thứ Tám là gì ?
I/ Những tên gọi của Thức Thứ Tám
1/ Tâm
2/ A Lại Gia Thức
3/ Dị Thục Thức
4/ Nhứt Thế Chủng Thức
5/ Sở Tri Y
6/ Sơ Năng Biến Thức
7/ Vô Cãu Thức
8/ Căn Bản Thức
9/ Như Lai Tạng
10/ A Ðà Na Thức
II/ Khảo Sát sự hiện diện và chức năng của Thức Thứ Tám
1/ Người Ðọa xuống làm ngựa và tái sinh làm người trở lại
2/ Trường hợp Edgar Cayce
3/ Từ Ðàn ông sinh làm đàn bà
4/ Trường hợp thần thức của người vừa chết A nhập vào xác của người vừa chết B
5/ Sự hóa thân của những vị Lạt Ma Tây Tạng
III- Chức năng của Thức Thứ Tám thể hiện qua nhân duyên và nghiệp dẫn tái sinh
1/ Mười hai nhân duyên
A/ Nguồn gốc của Lý Duyên Khởi
B/ Theo lập trường Vãng Quan
C/ Theo lập trường Tam Thế Lưỡng Trùng Nhân Quả của Hửu Bộ
2/ Nghiệp
A/ Ðịnh nghĩa của Nghiệp
B/ Tại sao có những sự bất đồng về nhiều mặt trong nhân loại
C/ Lộ trình tiến triễn của Ý Thức trong sự tạo nghiệp
D/ Vai trò của Mạt Na Thức trong sự tạo Nghiệp
E/ Năm Thức Cảm Giác và hành trình tạo nghiệp của Chúng
IV-Những điều kiện trợ duyên cho Thức Thứ Tám
1/ Lục Nhân Luận
A/ Năng tác nhân
B/ Câu hửu nhân
C/ Ðồng loại nhân
D/ Tương ứng nhân
E/ Biến hành nhân
F/ Dị thục nhân
2/ Tứ duyên luận
A/ Sự liên hệ giữa 4 duyên và 10 duyên
B/ Sự liên hệ giữa 10 duyên và 24 duyên
C/ Sự liên hệ giữa 24 duyên và 4 duyên
D/ Luận về Tứ Duyên
(1) Nhân duyên
(2) Thứ đệ duyên
(3) Sở duyên duyên
(4) Tăng thượng duyên
3/ Luận về năm quả
A/ Dị thục quả
B/ Ðẵng lưu quả
C/ Sĩ dụng quả
D/ Tăng thượng quả
E/ Ly hệ quả
4/ Bốn quả của Hửu Bộ
A/ An lập quả
B/ Gia hạnh quả
C/ Hòa hợp quả
D/ Tu tập quả
5/ Tâm Bất Tương Ưng Hành
A/ Theo luận bộ Nam Phương
B/ Theo luận bộ Bắc Phương
C/ Ý nghĩa của các Pháp Tâm Bất Tương Ưng Hành
D/ Dưới cái nhìn của nhân duyên quan về sự tương quan giữa Tâm Bất Tương Ưng Hành và Vô Vi pháp
V- Sự phân loại các Pháp, đối tượng biểu biệt của Thức Thứ Tám
1/ Ý nghĩa chữ Pháp
2/ Khái niệm về sự phân loại
3/ Nhận xét về phương pháp phân loại
4/ Những phân loại tiêu biểu
A/ Mười hai xứ
B/ Mười tám giới
C/ Hai mươi hai căn
D/ Ngũ Vị
Những thuộc tính của thức thứ tám (mới)
Thức Thứ Tám trong Kinh Lăng Già Tâm Ấn (mới)
THỨC THỨ TÁM là gì ?
Trong luận ĐẠI THỪA TRĂM PHÁP của ngài Thế Thân (Vasubandhu) Bồ Tát có hai bài kệ đầu như sau:
“Như Thế Tôn ngôn : “Nhứt thế pháp Vô Ngã”. Hà đẵng nhứt thế pháp. Vân hà vi vô ngã”. (Như lời Đức Thế Tôn nói : “Tất cả pháp Vô Ngã”. Vậy cái gì là “Tất cả pháp”. Và sao gọi là “Vô Ngã”?).
Bài kệ thứ hai :
“Nhứt thế pháp giả, Lược hữu ngũ chủng: Nhứt giả Tâm Pháp, nhị giả Tâm Sở Hữu Pháp, tam giả Sắc Pháp, tứ giả Tâm Bất Tương Ưng Hành Pháp, ngũ giả Vô Vi Pháp”. (Nói tất cả pháp có năm món : 1/ Tâm Pháp (có 8 món). 2/Tâm Sở Hửu Pháp (có 51 món). 3/ Sắc Pháp (có 11 món). 4/ Tâm Bất Tương Ưng Hành (có 24 món). 5/ Vô Vi Pháp (có 6 món). Tổng cọng tất cả là 100 pháp. (1)
Theo định nghĩa cổ điển về chữ PHÁP (nhậm trì tự tánh quỉ sanh vật giải) là tất cả những gì có đặt tính riêng và có khuông khổ riêng của nó để có thể làm phát sinh trong tâm thức ta một khái niệm phân biệt hiểu biết về nó. (2)
Thế nào gọi là VÔ NGÃ ?
Khi nói VÔ NGÃ gồm có hai món đó là NHƠN VÔ NGÃ và PHÁP VÔ NGÃ.
Người đời thường cho rằng thân , tâm nầy thật là MÌNH, là TA, như thế là NHƠN NGÃ, tất cả những vật quanh ta như núi, sông, đất, nước v.v… là thật có như thế là PHÁP NGÃ. Thế nhưng theo luật vô thường chi phối là kể cả NHƠN và PHÁP đều có đó nhưng sẽ băng hoại, không trường tồn vĩnh viễn nên trong Duy Thức Học nói “Tất cả Pháp Vô Ngã” tức là Nhơn Vô Ngã và Pháp Vô Ngã.
Ở đây xin liệt kê tám món Tâm Vương hay còn gọi là Tâm Pháp (Citta, Mind):
1/ Nhãn Thức (Consciousness dependent upon Sight). 2/Nhĩ Thức (Consciousness dependent upon Sound). 3/Tỷ Thức (Consciouness dependent upon Smell). 4/ Thiệt Thức (Consciousness dependent upon Taste). 5/Thân Thức (Consciousness dependent upon Touch). 6/ Ý Thức (Consciouness dependent upon mentation). 7/ Mạt Na Thức (Klista-mano vijnana) (Soiled mind consciousness). 8/ A Lại Gia Thức (Alya vijnana) (Repository consciousness). (3)
Theo sự trích dẫn ghi trên THỨC THỨ TÁM còn gọi là A Lại Gia Thức trong Tám Món Tâm Vương.
Tùy theo tính chất và công năng rất phức tạp của thức nầy nên nó có rất nhiều tên. Sau đây xin lược kê một số tên của THỨC THỨ TÁM nầy :
I/ NHỮNG TÊN GỌI CỦA THỨC THỨ TÁM
1/ TÂM : Trong Kinh Hoa Nghiêm có bài kệ: “Nhược nhơn dục liễu tri. Tam thế nhứt thế Phật. Ưng quán pháp giới tánh. Nhứt thiết duy tâm tạo”.
Nhiều kinh luận còn nói : “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, cũng không ngoài ý nghĩa của bài kệ trên. Và như thế thức thứ tám nầy có nghĩa là TÂM vì công năng của nó là chứa đựng tất cả các pháp thế gian, xuất thế gian.
Từ phàm phu, Nhị thừa, đến Bồ Tát và Phật đều có cái TÂM nầy.
Ngoài ra chử tâm còn có những nghĩa như :
a/ Chứa nhóm các tập khí chủng tử, và sau đó cho các chủng tử phát khởi ra hiện hành.
b/ Nhận xét đối tượng và khởi lên sự phán đoán phân biệt.
c/ Những chủng tử tập khí sanh diệt tương tục nhưng không gián đoạn.
Ngoài ra TÂM cũng có thể ví như mãnh đất gieo trồng những hạt giống :
“Tâm là đất gieo hạt. Mọi hạt giống chứa đầy. Tâm địa cũng chính là, Toàn thể hạt giống ấy” (hạt giống nghĩa là tập khí và chủng tử) (Thích Nhất Hạnh).
Trong phần đầu của kinh Địa Tạng cũng nói đến TÂM như là mãnh đất (Địa là bền chắc, Tạng chứa đủ) gieo trồng tất cả những hạt giống.
2/ A LẠI GIA THỨC
Trong tác phẩm THE VINAPTIMÃTRATÃSIDDHI-TRIMSIKÃ của Vasubanddhu tức là DUY THỨC TAM THẬP TỤNG của ngài Thế Thân Bồ Tát có đọan như sau:
“Trước là A Lại Gia, (cũng gọi là) Dị thục, Nhứt thế chủng. Không thể biết hết sự giữ gìn và thâu nhận của nó(chấp thọ), kể cả thế giới (xứ), và sự phân biệt (liễu). Tương ưng với năm móm biết hành tâm sở đó là Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưỡng, và Tư. Trong năm món Thọ (là Khổ thọ, Lạc thọ, Ưu tho, Hỷ thọ, Xã thọ) thì Thức Thứ Tám chỉ tương ưng với Xã thọ. Thức nầy và các món tâm sở kể trên đều có tánh vô phú và vô ký. Các chủng tử trong thức nầy luôn luôn biến chuyễn như thác nước. Đến địa vị A La Hán mới xã bỏ (cái tướng hay còn gọi là cái tên của thức nầy, nhưng cái thể của thức nầy về phần tịnh sẽ chuyễn thành Đại Viên Cảnh Trí)”. (4)
Bản tính của thức nầy trong suốt như tấm gương không bị các món phiền não như tham, sân, si… che lấp nên gọi là tính vô phú (không bị che lấp hay làm dơ bẩn), đồng thời khi có người đến trước miếng gương thì ảnh người ấy liền hiện lên nhưng khi người ấy đi nơi khác thì miếng gương cũng không ghi lại hình ảnh gì đó là hình ảnh có thể ví dụ cho bản tính “vô ký ” trong suốt của thức nầy.
Alaya là nguyên gốc chữ Sanskrit ngài Huyền Trang dịch là Tàng Thức. Về tự tướng của Tàng Thức có ba nghĩa:
a/ Thức nầy có công năng chứa đựng các hạt giống thiện ác, cũng như cái kho có công năng chứa lúa (gọi là Năng Tàng).
b/ Thức nầy chính là cái kho, chổ chứa đựng tất cả các hạt giống (gọi là Sở Tàng).
c/ Thức nầy được thức thứ bảy luôn luôn có mặt bên cạnh để canh giữ. Thức thứ bảy xem thức nầy như là một người chủ khả ái không bao giờ muốn rời xa (gọi là Ngã Ái Chấp Tàng) .
3/ DỊ THỤC THỨC
Trong đoạn văn trên có từ DỊ THỤC. Vậy Dị Thục là gì ? Dị là khác thời gian, còn Thục có nghĩa là chín.
Đứng về Quả Tướng nghĩa là khi thọ quả các nghiệp lành, nghiệp ác và không lành không ác mà nói thì chữ Dị Thục có ba nghĩa :
a/ Khác thời mới chín : ví dụ quả ổi từ khi sinh ra đến khi chín phải cần một thời gian.
b/ Biến đổi bản chất mới chín : Ví dụ quả ổi khi xanh thì chát, khi chín thì ngọt, tức là bản chất của nó đã biến đổi. Như vậy cũng cùng là ổi nhưng loại ổi xanh chát đã biến đổi thành loại ổi chín ngọt.
c/ Biến đổi hình thái khi chín : cũng cùng một ví dụ ổi nói trên, khi còn non thì ổi nhỏ có màu xanh đậm, đến khi chín thì trái ổi lớn hơn mà màu lại trắng ửng hồng. Hay như trái xoài khi còn non thì màu xanh, đến khi chín màu của nó biến đổi thành vàng chẵng hạn.
Ba trạng thái nói trên để chỉ cho các loại hạt giống trong Tạng thức khi khởi ra hiện hành phải trải qua những giai đoạn biến đổi tất yếu của nó. Đó là sự phối hợp tất cả các nghiệp nhân đã tạo ra trong quá khứ của chúng ta để thọ thân hiện tại. Jean Paul Sarte (1905-1980) cũng có nói rằng con người là tổng thể của các hành động của mình. Câu nầy rất trùng hợp với trường hợp đã nêu trên của Duy Thức Học.
Khi chứng đến quả vị Phật thì xã bỏ thức nầy (Kim Cang đạo hậu Dị thục không).
4/ NHỨT THẾ CHỦNG THỨC
Trong đoạn văn trích dẫn trong Duy Thức Tam Thập Tụng nêu trên còn có từ NHỨT THẾ CHỦNG. Nghĩa là Nhứt Thế Chủng Thửc. Vì thức thứ tám nầy có công năng chứa đựng tất cả các hạt giống hửu lậu, vô lậu của thế gian và xuất thế gian…
Trong Nhiếp Đại Thừa luận của ngài Vô Trước có phân tích 6 loại hạt giống như sau:
a/ Sát Na Diệt : Có những hạt giống sanh rồi diệt đi rất nhanh từng giây phút. Ví dụ trong tâm ta có lúc niềm vui sinh khởi nhưng lại biến mất liền sau đó…
b/ Quả câu hửu: Trong khi quả sinh ra cái nhân vẫn còn hiện diện đó. Ví dụ đứa con tôi vừa làm bễ cái bình trà thật quí nên tôi liền buồn bực trong lòng…
c/ Hằng tùy chuyễn : Các hạt giống trong thức thứ tám luôn luôn biến chuyễn như một thác nước.
d/ Tánh quyết định : Tánh thiện hay ác của hạt giống nó quyết định sự khởi ra hiện hành cũng thiện hay ác. Ví dụ người có chủng tử thiện tụng kinh niệm Phật thì lúc nào cũng thích tìm đến chùa hoặc tìm nơi yên tịnh để tịnh tu…Còn người đã có chủng tử nghiện thuốc phiện thì lúc nào cũng tìm đến nơi hút xách bất tịnh…
e/ Đãi chúng duyên : Hạt giống Phải đợi điều kiện thuận tiện mới khởi ra hiện hành. Ví dụ ta có hạt giống thiện muốn lập chùa nhưng phải đợi đến khi vận động đủ một số tiền tối thiểu mới có thể thuê công ty xây cất được…
f/ Dẫn Tự Quả : Đem lại cái kết quả của chính hạt giống đó. Ví dụ hạt đậu chỉ sinh ra cây đậu, hạt ổi chỉ sinh ra cây ổi…
Trong Thành Duy Thức Luận ngài Huyền Trang dùng từ Nhứt Thế Chủng Thức để chỉ cái “Nhơn Tướng” của thức A Lại Gia. Khi chứng đến quả vị Phật có thể gọi là :”Nhứt Thế Vô Lậu Chủng Thức”.
5/ SỞ TRI Y :
Tên nầy xuất phát từ Nhiếp Đại Thừa Luận của ngài Vô Trứớc. Vì thức nầy là nơi y chỉ của các Pháp nhiểm và tịnh bị nhận thức (sở tri) hay còn gọi là đối tượng phân biệt. Nghĩa của nó rất rộng kể cả phàm phu và Thánh nhân đều có Thức nầy. Các pháp “sở tri” chính là chỉ cho ba tánh : Biến kế sở chấp tánh, Y tha khởi tánh và Viên thành thật tánh trong Duy Thức Học (sẽ giải thích các từ nầy ở các bài viết kế tiếp).
6/ SƠ NĂNG BIẾN THỨC:
Trong bài tụng đầu của Duy Thức Tam Thập Tụng có nói đến thức năng biến thứ nhứt nầy. Thức nầy chứa các chủng tử của các pháp rồi biến hiện ra tướng phần là căn thân và thế giới. Vì sợ chúng phàm phu và hàng Nhị Thừa không hiểu chấp là có thật ngã và thật pháp nên luận sư nói : “Các Ngã và Pháp đều giả, vì chỉ do Thức biến hiện ra mà thôi”. Thức năng biến đó có ba loại. Thức Thứ Tám đứng đầu nên gọi là Sơ Năng Biến Thức. (Thức năng biến thứ hai là Thức Thứ Bảy (tức Mạt Na thức), Thức năng biến thứ ba là sáu thức còn lại (Tức là Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỷ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức và Ý Thức).
7/ VÔ CẤU THỨC:
Còn gọi là Bạch Tịnh Thức hay Yêm Ma La Thức nghĩa là thức thanh tịnh không cấu nhiễm. Vì Thức nầy chứa giữ các pháp hoàn tòan vô lậu thanh tịnh. Thức nầy chỉ Phật mới có, từ Bồ Tát trở xuống không có thức nầy. Vì Bồ Tát còn có vô minh hiện hành và các chủng tử tạp nhiểm nên không thể có Vô Cấu Thức.
8/ CĂN BẢN THỨC:
Các pháp nhiễm tịnh và bảy thức trước đều nương nơi thức nầy mà phát khởi hiện hành và tác dụng. Do đó nên thức nầy còn được gọi là căn bản thức. Cả phàm lẫn thánh đều có thức nầy.
9/ NHƯ LAI TẠNG:
Tên nầy hàm chứa ý nghĩa là tất cả chúng hửu tình đều sẵn có “Trí huệ đức tướng, pháp thân thanh tịnh Như Lai”. Nhưng vì bị vô minh tạp nhiễm che lấp (chỉ cho chữ Tạng là bao phủ ngăn che). Như vậy ghép hai cụm từ “Như Lai thanh tịnh pháp thân” (lấy chữ Như Lai) ghép với “vô minh tạp nhiễm” (tức là Tạng) tành tên Như Lai Tạng.
10/ A ĐÀ NA THỨC:
Trong kinh Giải Thâm Mật có bài kệ : “Thức A Đà Na rất thâm sâu và tế nhị. Các tập khí chủng tử của nó sanh diệt tương tục như thác nước. Ta (đức Phật) đối với chúng phàm phu và Nhị Thừa không giảng nói thức nầy; vì sợ chúng phân biệt chấp làm Ngã”.
Trong kinh Đại Phật Đãnh Thủ Lăng Nghiêm nói: “Thức A Đà Na rất là vi tế. Các tập khí chủng tử biến chuyễn như thác nước. Vì sợ chúng phàm phu và Nhị thừa chấp Thức nầy là “Chơn” hoặc “Phi Chơn”, nên Ta (đức Phật) chẵng hề giảng nói thức nầy”.
Thức nầy là thức căn bản của chơn và vọng nên nó là thức căn bản của phàm phu cũng như của hàng nhị thừa. Do đó Duy Thức Tôn rất chú trọng đến thức nầy. Trong hai bài kệ trên đại ý nói là thức nầy rất thâm sâu và tế nhị. Nó gồm chứa các tập khí chủng tử từ vô thỉ đến nay. Nó là chủ nhân ông giữ gìn báo thân (tức là thân thể hiện tại) của chúng hửu tình. Nó hằng còn mãi nên xem chừng như chơn nhưng không phải chơn vì nó hư vọng sanh diệt rất là vi tế. Cũng như thác nước khi đứng xa trông thấy giống như một giải lụa trắng đứng yên nhưng khi đến gần mới thấy nó gồm vô số những giọt nước từ trên cao rơi xuống rất mạnh và liên tục. Hoặc có thể ví như dòng sông chảy mạnh không bao giờ đứng yên một chỗ.
Do đó Đức Phật không giảng nói thức nầy vì sợ chúng phàm phu chấp làm “chơn ngã” mà rơi vào chỗ vọng chấp sẽ đọa lạc mãi trong vòng sanh tử luân hồi. Còn hàng nhị thừa nếu chấp thức nầy không phải chơn cũng không được vì như thế sẽ mãi mê tìm cầu cái “thật ngã” ngoài thức nầy mà sẽ bị rơi vào những mê chấp cũng không thể chứng quả cao hơn được. Như thế chấp thức nầy là chơn cũng không được mà chấp thức nầy không phải chơn cũng không xong. Do đó Đức Phật không giảng nói là có nghĩa như vậy.
Trong Du Già Sư Địa Luận (của ngài Di Lặc Bồ Tát truyền cho ngài Vô Trước) hoàn toàn căn cứ vào kinh Giải Thâm Mật mà giải nói thức nầy. Trong Nhiếp Đại Thừa Luận của ngài Vô Trước cũng như trong Thành Duy Thức luận của ngài Huyền Trang cũng giải thích nhiều về thức nầy.
A Đà Na là tiếng Phạn ngài Huyền Trang dịch là “TRÌ” (tức là giữ gìn).
Trong Thành Duy Thức luận của ngài Huyền Trang ở quyển ba có bài kệ như sau: “Thức nầy có ba công năng nên gọi là A Đà Na. Ba công năng đó là :
(1) Giữ gìn (chấp trì) chủng tử của các pháp
(2) Giữ chịu (chấp thọ) căn thân và thế giới
(3) Giữ lấy (chấp thủ) việc nối tiếp đời sau
Xin lược giải từng điểm ghi trên :
(1) GIỮ GÌN (chấp trì) CHỦNG TỬ CỦA CÁC PHÁP:
Khi nói các pháp tức là chỉ cho hai loại : “Hửu lậu hửu vi” là các pháp tạp nhiễm của tất cả hàng phàm phu kể cả các loài động vật , và “Vô lậu hửu vi” là các pháp thanh tịnh của bậc thánh hiền.
Chủng Tử tức là hạt giống đã nói ở phần trên, đây xin thêm, hạt giống có thể thiện , ác, hoặc không thiện không ác. Hạt giống do đời trước đã tạo ra hoặc do đời nầy mới tạo, hoặc là do công phu tu tập đã tạo ra các hạt giống vô lậu v.v… Hạt giống có thể thường còn hoặc có thể bị hạt giống đối lập triệt tiêu làm mất đi. Ví dụ hạt giống ác trộm cắp chẵng hạn nếu người nầy được giáo dục lại và có công ăn việc làm tốt họ trỡ thành người tốt không trộm cắp nữa. Như vậy tức là hạt giống ác đã bị hạt giống thiện triệt tiêu. Thế nhưng ngược lại cũng có những trường hợp hạt giống ác làm triệt tiêu hạt giống thiện.
Thức nầy có công năng giữ gìn tất cả hạt giống và khi có những điều kiện thuận lợi các hạt giống đó sẽ phát khởi ra hiện hành. Có thể ví dụ Thức nầy như mãnh đất gieo trồng các hạt giống. Các hạt giống nằm trong đất cũng giống như chủng tử nằm trong THỨC nầy. Khi các chủng tử khởi ra hiện hành cũng giống như các hạt giống nãy nầm thành cây con mọc lên khỏi mặt đất…
Tóm lại giữ gìn chủng tử của các pháp nghĩa là thức nầy có công năng giữ gìn tất cả các loại hạt giống do hàng phàm phu và các bậc thánh đã tạo ra.
(2) GIỮ CHỊU (chấp thọ) CĂN THÂN và THẾ GIỚI :
Thức nầy có công năng giữ gìn thân thể của con người và kể cả loài động vật trong thời gian sinh vật ấy còn sống khiến cho họ biết cảm giác và nhận thức sự vật chung quanh. Có những người vì bịnh tật hoặc tai nạn v.v… bị chết đi trong một thời gian ngắn, thời gian nầy thân thể còn đó bộ não vẫn còn đó nhưng không biết cãm giác và nhận thức gì những hiện tượng chung quanh vì thức nầy đã rời khỏi thân xác. Đến khi người nầy sống trở lại nghĩa là Thức nầy đã trở lại với thân thể họ, họ có thể kể lại những gì đã xãy ra cho họ trong thời gian chết hụt đó. Điều đó có thể nói lên được sự hiện diện của thức nầy. Vì nếu nó lìa khỏi thể xác thì con người sẽ chết và xác thân nầy sẽ tan rã. Vì lẽ đó nên nói Thức nầy có công năng duy trì thân thể của ta.
Ngoài ra Thức nầy còn có công năng biến hiện ra cảnh vật, thế giới quanh ta theo nguyên tắc TỰ BIẾN và CỌNG BIẾN và nó có công năng duy trì thế giới nầy nữa. Ví dụ có một thầy muốn thành lập một ngôi chùa chẵng hạn việc đó bắt nguồn từ tâm thức của vị sư ấy. Vị sư tưỡng tượng ra kế hoạch thành lập ngôi chùa và thảo luận kế hoạch ấy với nhiều người khác để thành lập ra đồ án, vận động tài chánh, mướn công ty xây cất… Trãi qua nhiều năm gốp ý kiến, gốp công và của của nhiều người cuối cùng trên miếng đất trống khi trước đã có một ngôi chùa khang trang. Qua việc xây chùa đó đã nói lên sự TỰ BIẾN (ý kiến riêng và công sức của vị sư muốn biến miếng đất trống thành một ngôi chùa) và CỌNG BIẾN (tức là những ý kiến và công sức của những người khác đã đóng góp vào công trình xây cất đó) mà thành. Từ thí dụ đơn giản nầy ta có thể hiểu rằng tất cả cảnh vật và thế giới quanh ta đều do sự Tự Biến và Cọng Biến của thức mà thành. Chẵng những thức biến hiện ra thế giới mà còn giữ gìn sự hiện hửu của thế giới.
Do những lý do kể trên nên chúng ta có thể hiểu là Thức nầy có công năng duy trì thân thể (căn thân) và thế giới là nghĩa như vậy.
Những điều khó hiểu trên đây sẽ dùng phương pháp khoa học để dẫn chứng và chứng minh ở những phần sau.
(3) GIỮ LẤY (chấp thủ) VIỆC KẾT NỐI ĐỜI SAU :
Thức nầy có công năng duy trì và tiếp nối từ đời nầy với đời sau của con người và mãi mãi như thế không đoạn diệt trong kiếp sinh tử luân hồi. Sở dĩ có sự sinh tử luân hồi đời nọ nối tiếp đời với đời sau là vì do phiền não (ví dụ tham lam, sân giận, si mê…) tạo ra các nghiệp chướng, do các nghiệp lực đã tạo ra nó sẽ là động lực chính dắt dẫn con người đến đời sau để chấp nhận những gì đã tạo ra từ đời trước.
Từ đời nầy đến đời sau con người phải trải qua bốn giai đoạn đó là: thân hiện sống, thân đang chết, trạng thái sau khi chết, đến thân đời sau, phải có cái gì duy trì tất cả các hạt giống từ nhiều kiếp trước. Cái đó chính là Thức nầy vậy.
Nhưng vấn đề khó tin đối với nhiều người và cần phải tranh luận đó là có thật có tiền kiếp và hậu kiếp không?
II- KHẢO SÁT SỰ HIỆN DIỆN CỦA THỨC THỨ TÁM
Nhiều nhà khoa học thực ngiệm chú trọng nghiên cứu cơ năng não bộ của con người, họ cho rằng tất cả những sự ghi nhớ và tạo tác về khoa học, văn chương… cũng như mọi công năng hoạt động khác đều do não bộ điều khiển. Thế nhưng họ không thể giải thích được tại sao thần đồng Blaise Pascal (1623-1662), người Pháp, mới lên bảy tuổi, chưa học đến những công thức toán khó bao giờ nhưng đã giải nỗi những bài toán kỷ hà học rất khó của các nhà bác học. Những gì chưa học đến tức não bộ chưa ghi nhận được từ trước, như thế khả năng và kiến thức ấy do đâu mà có được ? Chỉ có thể hiểu được khi giải thích như nhà duy thức học rằng đó là khả năng và kiến thức tích tập từ nhiều kiếp trước do Thức Thứ Tám giữ gìn và đem đến cho đời nầy vậy.
Sau đây là những dẫn chứng về sự luân hồi tái sinh của người thường và sự hóa thân của chư vị Bồ Tát để nói lên sự hiện hửu và cơ năng của Thức Thứ Tám là huân tập, duy trì tiếp nối những kiến thức, chủng tử thiện ác từ nhiều đời trước và khởi ra hiện hành trong đời hiện tại.
1- NGƯỜI ĐỌA XUỐNG LÀM NGỰA VÀ TÁI SINH LÀM NGƯỜI TRỞ LẠI
Một quan võ người tỉnh Giang Nam (Trung Quốc), có đùi chân trái lông mọc ra dài như ngựa khiến ông nhớ lại kiếp trước. Vì trước kia ông đã từng ngồi ghế chánh án xử oan ức một tội tử hình nên đời kế đó bị đọa làm kiếp ngựa.
Kiếp ngựa đã đền trã xong nợ trước, không gây nên nghiệp ác lại có lòng hối lỗi xưa nên kiếp sau đó được sinh trở lại làm người, tuy thế vết tích lông ngựa mọc đài ở đùi đó chính là vết tích luân hồi tái sinh từ loài ngựa.
Điều nầy đã được kiểm chứng một cách có khoa học nhận biết đó là sự thật hiển nhiên cho ta thấy trong kiếp luân hồi con người có thể trở thành thú vật và ngược lại thú vật có thể tiến hóa làm người như Đức Phật đã dạy trong nhiều kinh điển do Ngài thuyết giảng. Chúng ta có thể suy ra rằng Thức Thứ Tám vẫn hiện hửu nơi lòai vật và nó vẫn có những công năng như đã ghi ở phần trên.
(tài liệu trích trong “Tín Trừng Lục” do Thượng Tọa Thích Bảo Lạc dịch) (5) .
2- TRƯỜNG HỢP EDGAR CAYCE
Về tiền kiếp xin dẫn chứng trường hợp Edgar Caycy để chứng minh. E.Caycy sinh tại Christian Country, Kentucky Hoa Kỳ vào năm 1877, ông bị bịnh mất hẵn tiếng nói, các bác sĩ đã chịu thua không chửa trị được. Thế nhưng sau khi ông tự “thôi miên truy hồn” chỉ cách tr¸ liệu cho thân nhân giúp ông đã bình phục, nói lại được như xưa. Sở dĩ có sự thành công đó là nhờ ông tự tìm về bệnh tiền kiếp của mình và tìm ra được nguyên do để chửa trị thành công nói trên. Sau đó E. Caycy đã dùng “thuật thôi miên truy hồn” để tìm ra những căn bệnh kiếp trước của nhiều người và đã chửa lành bệnh cho họ, những trường hợp chửa bệnh của ông còn rất nhiều hồ sơ lưu lại tại Hoa Kỳ. (6)
Rất nhiều tác giả đã viết sách nghiên cứu về cách chửa trị của ông. Gần đây có Mary E. Carter và Dr. William A. McGarey nghiên cứu E. Caycy trong tác phẩm “Edgar Caycy On Healing”. (7)
E. Caycy còn có năng lực chẫn đóan cho bệnh nhân ở cách xa ông hàng trăm cây số…
Câu chuyện nầy cho ta nhận thức rõ ràng về công năng nối kết và duy trì những nghiệp lực từ nhiều đời của Thức Thứ Tám hoàn tòan ngòai tầm hiểu biết và lối giải thích của các nhà khoa học thực nghiệm.
Hiện nay khắp nơi trên thế giới rất nhiều nhà khoa học đã dùng phương pháp thôi miên để tìm hiểu tiền kiếp của nhiều người khi thấy cần để tìm hiểu nguyên nhân bịnh tật của người đó rồi tìm ra phương pháp chửa trị hết sức hửu hiệu…
3-TỪ ĐÀN ÔNG SINH LÀM ĐÀN BÀ
Câu chuyện sau đây do Bác sĩ Ian Stevenson, giáo sư đại học Virginia Hoa Kỳ sưu tầm và thuyết trình tại đại học Virginia (8).
Một cô gái Miến Điện (nay đã có gia đình) lúc sinh ra các ngón tay trên bàn tay mặt bị cụt gần sát bàn tay. Cô thường nhớ về tiền kiếp kinh hòan đã thuật lại cho người nhà nghe như sau : kiếp trước cô là một người đàn ông đã tạo nhiều đau khổ cho người vợ khiến người vợ phải tự tử. Người mẹ vợ rất căm giận quyết lập kế để trả thù cho con gái mình. Một hôm bà thuê một tên giết mướn dùng một thanh kiếm chận đường chém người rể độc ác kia, anh ta sợ hải quá liền đưa tay phải ra đỡ và la lên : Trời ơi! Đừng giết tôi ! Nhưng tên giết mướn vẫn không dừng tay, đưa một dường kiếm cắt đứt các ngón tay mặt và đâm anh ta chết ngay tại chỗ.
Giáo sư Ian Stevenson đã cho cử tọa xem hình chụp bàn tay phải bị cụt các ngón tay và gải thích đó là dấu tích của sự luân hồi, bị chặt đứt ngay từ kiếp trước.
Câu chuyện trên cho ta kết luận được hai diều : Một là trong kiếp luân hồi vô tận con người có thể chuyển kiếp từ đàn ông thành đàn bà và ngược lại.
Hai là chức năng mang những vết tích luân hồi đó không phải là chức năng của não bộ hay một cơ quan vật chất nào khác có thể thực hiện được vì sau khi chết cơ thể đã thành tro bụi rồi. Chức năng đó chỉ có thể hiểu được là của Thức Thứ Tám vô hình nhưng nối tiếp không đoạn diệt từ đời nọ sang đời kia, và có như vậy con người mới có thể nhớ lại kiếp trước của mình, đồng thời đem những vết tích từ đời trước đến thân hiện tại.
4-TRƯỜNG HỢP THẦN THỨC CỦA NGƯỜI VỪA CHẾT A NHẬP VÀO XÁC CỦA NGƯỜI VỪA CHẾT B
Trong sách Phật Học Phổ Thông bài thứ sáu nói về”LUÂN HỔI” của Hòa Thượng Thích Thiện Hoa, do Chùa Khánh Anh tại Paris in lại (không thấy ghi năm in lại) có câu chuyện như sau : Câu chuyện cách nay khoản 30 năm, xãy ra tại Cà Mâu, dư luận đã bàn tán xôn xao về câu chuyện thay nghiệp đổi xác nầy.
Tại Xứ Đầm Dơi (Cà Mâu) ở làng Tân Việt, gia đình ông cả Hiêu có cô con gái 19 tuổi bị bệnh rồi qua đời. Gia đình khóc thương thảm thiếc, trong niềm đau đớn tột độ đó ai cũng cầu mong sao cho con gái sống trỡ lại với gia đình vì cô còn quá trẽ, lại là cô con gái đẹp đẽ dễ thương dễ mến.
Cùng thời điểm đó, có chuyện lạ lùng là cách đó khoản trăm cây số ở làng Vĩnh Mỹ (Bạc Liêu) gia đình ông Hương Thừa có cô con gái trẽ dễ thương, đẹp đẽ cũng bị bịnh rồi qua đời. Gia đình khóc thương thảm thiết chuẩn bị ma chay tẫn lịm thế nhưng như một phép lạ một ngày sau khi chết cô gái bỗng nhiên sống dậy và chỉ sau vài ngày tịnh dưỡng cô gái đã mạnh khỏe như thường không nhắc chi đến bịnh trạng đã làm cô chết. Cả gia đình nữa mừng nữa sợ không biết tại sao cô sống lại được trong khi thực sự cô đã chết một ngày rồi… Cả nhà còn đang hồi hộp bán tín bán nghi, cô con gái nói là cô con của ông cả Hiêu ở làng Tân Việt Xứ Đầm Dơi Cà Mâu chứ không phải con của gia đình nầy. Gia đình càng hoãn sợ cho rằng ma nhập xác nên đã nhờ thầy trừ tà đến cúng. Cô gái thì tĩnh bơ và cứ nhắc đi nhắc lại cô không phải là ma quỉ mà là con gái ông cả Hiêu và đòi dẫn cô về nhà cũ ở cách đó độ trăm cây số. Qua mấy ngày trắc nghiệm thấy cô không phải quỉ ám hay ma nhập chi cả, và hoàn toàn là cô không hiểu chi về gia đình nầy một mãy may nào. Cô cũng hoàn toàn không biết gì về thời thơ ấu của cô cho đến hiện tại, quả thật cô là một người hoàn toàn khác. Do đó nên gia đình ông Hương Thừa đồng ý theo sự dẫn đường của cô đi Cà Mâu đến làng Tân Việt để tìm hiểu thật hư thế nào…
Khi vừa vào nhà ông cả Hiêu cả nhà còn ngơ ngát chưa biết thật hư thế nào cô đã chạy đến ôm hôn cha mẹ là ông bà cả Hiêu nói rằng con đã về đây, chào hỏi mừng rở với mọi người trong gia đình rồi đi rót nước pha trà mời mọi người khách đúng như người con gái trong gia đình cái gì để chổ nào cũng biết… Sau nhiều lần trắc nghiệm hỏi cô về quá khứ của cô và những việc trong gia đình, gia đình ông cả Hiêu xác nhận đúng là con gái yêu quí của họ thật sự mặc dầu với một thân hình khác. Từ đó hai gia đình kết thân với nhau cô gái ấy sau nầy được hưỡng hai phần gia tài của cả hai gia đình.
Qua câu chuyện trên chứng minh cho ta thấy rằng tiền kiếp hậu kiếp xãy ra trước mắt mọi người. Vấn đề ký ức ghi nhớ không phải hoàn là của bộ não, ở đây có thể tạm lấy ví dụ cho dễ hiểu rằng Thức Thứ Tám ví dụ như dòng điện, thân thể con người ví dụ như hệ thống dây dẫn điện và bóng đèn. Nếu có bóng đèn mà không có dòng điện chạy qua thì bóng đèn không thể tự phát ra ánh sáng được. Và ngược lại có dòng điện đó nhưng không có những dụng cụ để kiểm chứng thì không thể nhận ra sự hiện hửu của dòng điện…
Câu chuyện nầy cũng có thể dùng để chứng minh những công năng của Thức Thứ Tám như đã ghi ở phần trước là chứa tất cả các hạt giống, duy trì mạng sống, và nối tiếp các đời sau…
Những trường hợp kể trên là đầu thai trở lại theo nghiệp lực của người đó đẫn dắt đầu thai, từ tiếng Anh thường dùng là Reincarnation. Sự đầu thai nầy không do ý muốn của người đó quyết định.
Đức Phật dạy từ sự sống qua sự chết chỉ là thay đổi một chu kỳ sinh diệt. vì con người sinh ra, lớn lên rồi gìa chết đi như vậy thành một chuổi dài vô tận. Sự sinh tử ấy do Nghiệp làm chủ động dắt dẫn. Đức Phật đã nói về Nghiệp (Volitional action, karma) trong nhiều Kinh. Nói đến NGHIỆP là nói đến những hành động có tác ý, thông qua hành động nghiệp được hình thành. Đó là những kết quả của những hành động thiện ác do người đó tạo ra mà động lực chính là Tham (covetousness (raga)) , Sân (hatred, anger (pratigha)), và Si (delusion (moha)), đối khán lại là Không Tham, Không Sân, Không Si.
Đức Phật dạy :”Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp, nghiệp là thai tạng sinh ra con người”. (Owners of their Karma are the beings, heirs of their karma, the karma is their womb from which they are born. Majjhima Nikaya 135).
Chính con người tự tạo ra nghiệp và sau cùng bị nghiệp lôi cuốn vào vòng sinh tử luân hồi. Cũng chính con người mới có thể tự dứt trừ nghiệp để thoát vòng sinh tử luân hồi thành bậc La Hán (vô sinh) và sau cùng là thành bậc giác ngộ hoàn toàn thoát vòng sinh tử luân hồi.
Nguyễn Du có viết trong Truyện Kiều rằng :
Đã mang lấy nghiệp vào thân
Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa
Thiện căn ở tại lòng ta
Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.
Nói về chữ NGHIỆP trong kinh điển Phật Giáo giải thích rất phức tạp và gồm có nhiều loại, thế nhưng giản lược mà nói thì gồm có năm loại chính:
1/ Cực trọng nghiệp (weighty karma): như giết cha mẹ, giết người khác…
2/ Tập quán nghiệp (habitual karma): nghiệp do thói quen huân tập.
3/ Tích lũy nghiệp (stored-up karma): nghiệp do các hành động tạo ra và tích tụ lại từ nhiều đời trước đến đời hiện tại.
4/ Cận tử nghiệp (death-proximate karma): nghiệp tạo ra do các hành động lúc gần chết.
5/ Năng hủy nghiệp (tiếng Anh gọi là destructive karma) : đây là một loại nghiệp do những hành động cực ác của người đó tạo ra có thể từ đời trước hoặc đã tạo ra ngay trong đời hiện tại nay đã chín mùi và khởi ra tác dụng hủy diệt thọ mạng người đó. Nghiệp lực nầy có thể gây cho người đó chết bất đắc kỳ tử như gặp tai nạn xe cộ chết, chết đuối dưới nước hoặc bị kể cướp bắn giết v.v..
Tóm lại loại Năng Hủy Nghiệp nầy có thể làm cho người đó chết trước hạn kỳ thọ mạng của họ thường gọi là chết bất đắc kỳ tử, nạn nhân chết trông mặt mày kinh dị, mình mẫy cong queo hay mắt mở trừng trừng, miệng mồm há hốc v.v..
Ngoài ra còn có các loại nghiệp khác như nghiệp chung, nghiệp riêng, nghiệp cá nhân, nghiệp cộng đồng v.v…
Nói chung có tất cả trên 60 loại nghiệp khác nhau không thể kể hết.
Nói đến đây không phải chúng ta đã đi quá xa quên đi chức năng tàng chứa của Thức Thứ Tám mà ngược lại ta đã làm sáng tỏ thêm vai trò tàng trữ những chủng tử thiện ác và không thiện không ác…của Thức Thứ Tám. Khi nghiệp lực dắt dẫn sự tái sinh qua kiếp sau đó chính là sự tác dụng của những hạt giống trong Thức Thứ Tám đã chín mùi và đến lúc phát khởi ra hiện hành vậy.
5- SỰ HÓA THÂN CỦA NHỮNG VỊ LẠT MA TÂY TẠNG
Sau đây là sự đầu thai trở lại do nguyện lực, do chính người đó muốn đầu thai trở lại để tiếp tục hạnh nguyện của họ từ đời trước. Đó là sự hóa thân của những vị có hạnh nguyện Bồ Tát đã dứt trừ nghiệp chướng, không còn bị ràng buộc trong vòng sinh tử luân hồi thế nhưng họ muốn trở lại vì để thực hiện những điều họ muốn tiếp tục từ nhiều đời trước. Đó là sự tái sinh của các vị Lạt Ma Tây Tạng chẵng hạn…
Dựa theo tài liệu nghiêng cứu về các vị Lạt Ma Tây Tạng (của tác giả Phương Dung trên báo Việt Nam và Hồn Việt 1993) theo đó thì truyền thống tìm vị Lạt Ma hóa thân bắt đầu từ năm 1419 khi Đại Sư Tsong Khapa qua đời. Trước khi mất Đại Sư đã chỉ định Sư Gedun Truppa thay thế cho Ngài trong việc lãnh đạo Phật Giáo Tây Tạng.
Đại Sư Gedun Truppa ra sức hoằng dương Phật Giáo đồng thời Ngài cũng nguyện là sẽ tái sinh trở lại để tiếp tục công việc độ sinh và hoằng dương chánh pháp cũng như ra sức phát triễn phái Geluppas (phái mũ vàng).
Trước khi mất Đại Sư Gedun Truppa có để lại một số những đồ dùng và một bài kệ do Ngài viết để sau nầy dùng vào việc tìm lại hóa thân của Ngài. Sau khi Ngài mất được hai năm các đệ tử dò tìm những nơi nghe có tin tức về sự hóa thân. Các đệ tử tìm đến vùng kế cận thủ đô có cậu bé mới hai tuổi đã hiểu biết thông thạo về Phật Pháp và tự nhận mình là hậu thân của Đại Sư Gedun Truppa Sau nhiều cuộc trắc nghiệm như để những đồ vật thường dùng của Ngài từ kiếp trước chung với những vật khác xong họ bảo Ngài lựa riêng những món đồ của Ngài, kết quả Ngài lựa ra đúng không sai. Nhiều cuộc trắc nghiệm Ngài đều trã lời đúng cuối cùng các đệ tử đưa bài kệ để Ngài đọc thử không ngờ mới hai tuổi Ngài đã đọc thông suốt bài kệ và còn giải thích ý nghĩa bài kệ cho mọi người nghe…
Sau khi đã xác nhận đó là đúng vị hóa thân mọi người đưa Ngài về tu viện và tôn Ngài làm Sư Trưỡng lấy danh hiệu là Gedun Gyatso. Vị Sư nầy rất nỗi tiếng về nhân đức và rất thông thái về Phật Học được mọi người kính nễ.
Vị Sư Trưỡng bị bệnh và mất đi trong khi chưa thực hiện trọn vẹn ý nguyện của Ngài nên Ngài làm bài kệ và những vật dụng để lại và nguyện tiếp tục đâù thai trở lại để tiếp tục công việc độ sinh của Ngài.
Cũng như lần trước, lần nầy các đệ tử đã tìm được cậu bé hóa thân mới một tuổi rưởi ở một ngôi làng cách khá xa thủ đô. Cậu bé rất thông thái và cũng tự nhận mình là hóa thân của Sư Trưỡng Gedun Gyatso. Có một hôm bé bảo cha mẹ rằng chuẩn bị dọn dẹp nhà cửa sạch sẽ và lo trà nước để ngày mai đón khách quí. Cả nhà đều ngạc nhiên nhưng vẫn nghe lời bé sửa soạn đón khách. Đúng như lời cậu ngày hôm sau có phái đòan của các vị Lạt Ma đi tìm hóa thân. Qua nhiều cuộc thử thách trắc nghiệm như cho lựa chọn những món đồ thường dùng cũng cho bé đọc và gải thích bài kệ tiền kiếp, hội đồng đã nhận ra được vị hóa thân. Mời cậu bé về thủ đô và sau đó tấn phong Ngài làm sư trưỡng lấy tên là Sonaw Gyatso. Mỗi lần vị hóa thân sau tỏ ra tài ba lỗi lạc hơn vị trước rất nhiều. Đó là sự tích tụ kiến thức nhiều đời do Thức Thứ Tám tàng trữ và sau mỗi đời như thế có tăng trưỡng thêm lên thấy rõ rệt.
Đại Sư Sonaw Gyatso là người đã giáo hóa và làm cho tướng hung hãn của Mông Cổ là Đại Hãn giác ngộ. Chính tướng Mông Cổ nầy đã phong Đại Sư làm Đạt Lai Lạt Ma và cầu mong Đại Sư giáo hóa và bảo vệ cho người Mông cổ.
Năm 1588 Đại Sư Sonaw Gyatso qua đời. Năm 1593 hội đồng tìm hóa thân đã tìm được Ngài hóa thân đưa về tu viện và phong Ngài làm Sư Trưỡng tên là Yonsten Gyatso (Chính vị Đạt Lai Lạt Ma nầy là cháu nội của Đại Hãn Mông Cổ), nhờ tài đức và sự bảo hộ của Ngài mà dân Mông Cổ đã trãi qua một thời đại phồn thịnh an cư lạc nghiệp.
Sau khi Ngài qua đời người ta đã tìm được vị hóa thân và được phong làm Đạt Lai Lạt Ma đời thứ 5 tên là Lobsang Gyatso. Chính Đời vị Đạt Lai Lạt Ma nầy cung điện Potala được xây dựng. Ngoài ra các tu viện Phật Giáo được xây dựng khắp nơi trên đất nước Tây Tạng. Tăng ni có trình độ học vấn rất cao và đạo hạnh rất tốt. Từ đó đến mấy trăm năm sau nhờ sự lãnh đạo sáng suốt và đạo đức của các vị Đạt Lai Lạt Ma nối tiếp nhau theo phương cách hóa thân đất nước Tây Tạng độc lập và rất phồn vinh.
Từ thời Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 13 là Thupten Gyatso các nước ngoài dòm ngó Tây Tạng. Trước khi mất cũng như nhiều lần trước ngài có phát nguyện sẽ hóa thân trở lại để tiếp tục sứ mạng của Ngài đối với nhân dân và Phật Giáo Tây Tạng. Sau khi Ngài mất, chính quyền Công Sản Trung Quốc đã xua quân xâm chiếm Tây Tạng đàn áp dân Tây Tạng và triệt hạ Phật Giáo.
Sau khi tìm được em bé Lhamo sau nầy thành vị Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 đương thời, ngài là một nhà chính trị và nhà lãnh đạo Phật Giáo tài ba lỗi lạc, đức độ vẹn toàn, cả thế giới xem Ngài như Vị Phật sống. Thế nhưng Ngài vẫn sống không yên dưới sự dàn áp dã mang của chính quyền Cộng Sản Trung Quốc. Năm 1959 giữa đêm khuya Ngài phải bí mật rời khỏi cung điện Potala vượt qua biên giới để đến Ấn Độ tỵ nạn cho đến ngày nay.
Ngài đã được trao tặng giải thưỡng Nobel Hòa Bình cho công cuộc tranh đấu đòi độc lập cho dân Tây Tạng. Hiện nay cả thế giới không phân biệt tín ngưỡng đều rất kính trọng tài đức của Ngài và mọi người tôn kính Ngài là vị Phật sống. Nước nào, dân tộc nào cũng rất ngưỡng mộ, tỏ lòng quí mến Ngài. Những biểu lộ lòng kính mến đó được thể hiện rõ nhất ở những nơi Ngài đã đến thăm.
Từ những dẫn chứng nêu trên đủ để chứng minh sự hiện hửu và công năng rất đa dạng, phức tạp của Thức Thứ Tám như đã nêu rõ ở phần đầu của bài nầy (trong phần ( I ) các tên gọi của Thức Thứ Tám).
Cũng từ những chứng minh trên về sự hiện hửu và chức năng của Thức Thứ Tám, qua vấn đề nghiệp báo và sự tái sinh đã giải thích được những trường hợp sau (Theo sách “The Buđha and his teachinngs” của Nãrada Maha Thera, bản in lần thứ nhì 1973, do Đài Loan in lại trang 238 – 239) :
“1- Vấn đề đau khổ mà chính ta phải chịu trách nhiệm.
2- Sự chênh lệch tựa hồ như bất công giữa nhân loại.
3- Sự hiện hửu của những bậc vĩ nhân và những thần đồng.
4- Tại sao hai trẽ sinh đôi giống nhau y hệt về mặt thể xác, được nuôi dưỡng với những điều kiện như nhau mà lại có những đặt tính hoàn toàn khác nhau về mặt tinh thần, đạo đức và trí tuệ.
5- Tại sao trong một gia đình, nếu theo định luật (lai giống) truyền thống thì con cái phải giống nhau hết, nhưng trong thực tế lại không giống nhau.
6- Tại sao nhiều người lại có những năng khiếu đặt biệt.
7- Tại sao cha mẹ và con cái lại có những đặt tính khác nhau về mặt đạo đức và trí tuệ.
8- Tại sao trẽ con có những đặt tính tự nhiên như tham lam, sân hận, ganh tỵ…
9- Tại sao khi gặp một người nào đó lần đầu tiên mà ta dã có thiện cảm hay ác cảm.
10- Tại sao trong mỗi người đều có tiềm tàng những đức tính tốt và rất nhiều tật xấu.
11- Tại sao có sự thay đổi bất ngờ, bực thiện trí thức trở thành tầm thường hay kẻ sát nhân bỗng nhiên đổi tánh sống như bậc thánh.
12- Tại sao có trường hợp cha mẹ hiền lương mà sanh con hung ác, trái lại có cha mẹ hung dữ lại sanh con hiền từ.
13- Tại sao có những cái chết đột ngột và sự thay đổi tài sản một cách rất bất ngờ.
14- Theo thuyết nghiệp báo và tái sinh giải thích vì sao có bậc toàn giác, bậc giáo chủ toàn thiện như Đức Phật, có đầy đủ đức tánh vật chất, tinh thần và trí tuệ…”
III-CHỨC NĂNG CỦA THỨC THỨ TÁM THỂ HIỆN QUA NHÂN DUYÊN VÀ NGHIỆP DẪN TÁI SINH
1-MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN (Paticca Samuppãda)
Trong tiếng Pa-Li từ Paticca nghĩa là “bởi vì” hay “tùy thuộc nơi”, Samuppãda là “phát sanh” hay “xuất xứ”. Như vậy Paticca Samuppãda có nghĩa là “sự phát sanh… tùy thuộc vàọ… ” hay “bởi vì có A nên mới có B…”. Và có thể nói rằng bởi vì có A nên B mới phát sanh, bởi vì có B nên C mới sanh khởi được cứ như thế yếu tố trước làm nhơn cho cái sau và liên tục tạo thành vòng tròn nhân duyên thường gọi là 12 nhân duyên.
Trong chuổi dài vô tận của luân hồi, Nghiệp do thân, miệng, và ý thức tạo ra đều do Thức Thứ Tám cất giữ dưới trạng thái hạt giống hoặc thiện hoặc ác hoặc không thiện không ác…
Khi đề cập đến những loại hạt giống chúng ta không thể quên những hạt giống hửu lậu (có thể chuyển đổi hoặc có thể bị triệt tiêu bởi những hạt giống đối kháng, còn có nghĩa là loại hạt giống nầy khi khởi ra hiện hành tức là đưa người đó vào vòng vô minh, khổ đau trong vòng luân hồi sinh tử) , hoặc hạt giống vô lậu (là những hạt giống trong sáng, từ bi lợi tha, vươn lên giác ngộ giải thoát khỏi vòng triền phược sinh tử luân hồi). Do đó hành giả trong phương pháp tu tập Duy Thức ngăn ngừa không cho hạt giống hửu lậu tái hiện hoặc khởi lên hiện hành, dần dần dùng hạt giống vô lậu để triệt tiêu hạt giống hửu lậu khiến cho Thức Thứ Tám chỉ còn chứa những hạt giống vô lậu thanh tịnh.
Sau khi con người chết đi Thức Thứ Tám sẽ duy trì tất cả những hạt giống đó qua một kiếp khác, trong đó “cận tử nghiệp” là một động lực rất quan trọng thúc đẩy trong việc đầu thai. Động lực nầy thúc đẩy Thức đầu thai vào con đường thiện hoặc ác đều do cận tử nghiệp thúc đẩy. Đời sống mới nầy có thể là người, súc vật, ma quỉ, tiên, thánh…Những sự tái sinh đó nhất thiết tuân theo luật Nhân – Duyên – Quả thể hiện qua vòng tròn 12 nhân duyên, tiếng Anh thường gọi là The Wheel of Life, như sau :
1- Vô Minh (avidyã, ignorance) : Sự mê mờ, cuồng si của tâm thức
2- Hành (samskãra, karma-formations) : các tánh hạnh thuộc hoạt động tâm thức
3- Thức (Vijnãna, consciousness) : Thức đây phải được hiểu là Căn Bản Thức tức là Thức Thứ Tám
4- Danh Sắc (nãmarũpa, mentality and corporeality) : Danh tức là những gì thuộc về tâm lý, Sắc là những gì thuộc về vật lý
5- Lục nhập (sabdãyatana, six sense spheres) : Tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với đối tượng là Sắc, thinh, hương,vị, xúc, pháp
6- Xúc (spãrsa, impression) : sự giao thoa giữa căn, trần và thức
7- Thọ (vedanã, feeling) : Sự cảm thọ
8- Ái (sneha, craving) : sự ưa thích
9- Thủ (upãdãna, attachment) : sự bám víu, cố chấp
10- Hửu (bhãva, process of becoming) sự hiện hửu của dị thục, của sinh
mệnh
11- Sinh (jãti, birth) : sự sinh thành, sự tạo tác
12- Lão tử (jarã- marana, decay and death) : sự già nua và tử biệt.
Trên đây là thứ tự của 12 nhân duyên theo lối giải thích thông thường.
A- NGUỔN GỐC CỦA LÝ DUYÊN KHỞI (12 NHÂN DUYÊN)
Sau khi Đức Phật thành bậc chánh đẵng chánh giác ngài vẫn ngồi thiền định dưới cội Bồ Đề tại Bồ Đề Đạo Tràng (Buddha Gayã) để chứng hạnh phúc giải thoát (vimutti sukha). Trong đêm thứ bảy cuối tuần ngài xuất thiền và suy niệm về Mười Hai Nhân Duyên (Paticca samuppãda) theo chiều xuôi như sau: “Khi cái [nguyên nhân] nầy có, thì cái [kết quả] nầy có; với sự phát sinh của cái [nhân] nầy, cái [quả] nầy phát sinh”. (when this [cause] exists, this [effect] is; with the arising of this [cause], this [effect] arises). (9)
Ý nghĩa đó được giảng lược như sau: Từ nơi Vô Minh, Hành, thiện và bất thiện phát sinh. Từ nơi Hành, Thức phát sinh. Từ nơi Thức Danh Sắc phát sinh. Từ nơi Danh Sắc, Lục căn phát sinh. Từ nơi Lục Căn, Xúc phát sinh. Từ nơi xúc, Thọ phát sinh. Từ nơi Thọ, Ái Dục phát sinh. Từ nơi Ái Dục, Thủ phát sinh. Từ nơi Thủ, Hửu phát sinh. Từ nơi Hửu có Sinh. Từ nơi Sinh mới phát sinh bịnh, Lão Tử, phiền não (soka), ta thán (parideva), đau khổ (dukkha), âu sầu và thất vọng.
Cũng trong đêm ấy Đức Phật đã suy niệm 12 nhân duyên theo chiều ngược như sau : “Khi nguyên nhân nầy không còn thì quả nầy cũng không còn. Với sự chấm dứt của nhân nầy, quả nầy cũng chấm dứt.” (when this cause does not exit, this effect is not; with the cessation of this cause, this effect ceases).
Nguyên lý của chiều ngược nầy được diễn tã như sau : Với sự chấm dứt của Vô Minh, hành chấm dứt. Với sự chấm dứt của Hành, Thức chấm dứt. Cứ như thế tuần tự đến “với sự chấm dứt của Sanh, Bịnh, Tử, phiền não, ta thán, đau khổ, âu sầu, và thất vọng chấm dứt.”
Vào khoản canh ba Đức Thế Tôn suy niệm về sự “tùy thuộc phát sanh” theo chiều xuôi và chiều ngược như sau : “Khi nhơn nầy có thì quả nầy có. Với sự phát sinh của nhơn nầy quả nầy phát sinh. Khi nhơn nầy không có thì quả nầy không có. Với sự chấm dứt nhơn nầy, quả nầy chấm dứt.”
Ý nghĩa đó được diễn dịch như sau : “Từ Vô Minh, Hành phát sinh v.v..Như thế ấy, toàn khối đau khổ phát sinh. Với sự chấm dứt của Vô Minh, Hành chấm dưt v.v.. Như thế ấy, toàn khối đau khổ chấm dứt.”
Trong Kinh A-Hàm Đức Phật dạy :
“Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy sinh thì cái kia sinh”
“Cái nầy không thì cái kia không, cái nầy diệt thì cái kia diệt”
(Amasmin sati idam hoti imas’uppada idam uppajiati, imasanim arati
idam na hoti imassa nirodba idam nirvjjhati, yad idam…).
Những lời dạy nầy được coi là đơn giảng nhưng đầy dủ về lý Duyên Khởi. Khi dạy về lý duyên khởi Đức Phật đã chỉ rõ cho chúng ta thấy một cách rất khoa học giữa mối tương quang sinh diệt của vạn hửu vũ trụ, phá được những mê lầm vọng chấp về đấng tạo hóa minh thị nguồn gốc của vạn vật kể cả con người.
Để truy nguyên về nguồn gốc của 12 chi trong lý duyên khởi xin trích dẫn một đoạn trong Kinh Tạp A Hàm như sau (10) :
“Các Tỳ Kheo! Xưa kia, khi ta còn là Bồ Tát, chưa thành chính giác, ta tự nghĩ: cõi đời nầy thật do những nỗi khổ (kiccha) ràng buộc: sinh, gìa, chết để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ già, chết để thoát ly ? Lúc đó ta tự hỏi : nhờ đâu có già, chết ? Do đâu có già, chết ?
Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: Nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết.
Lúc đó ta lại tự nghĩ : nhờ đâu mà có sinh, có hửu, có ái, có thọ, có xúc, có lục nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có danh sắc ?
Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy : do có Thức mà có danh sắc, nhờ Thức làm duyên mà có danh sắc.
Rồi ta lại tự hỏi : do đâu mà có Thức , lấy gì làm duyên mà có Thức ?
Bấy giờ ta tự nghĩ , Thức nầy là vật có thể trở lại, vượt lên trên danh sắc, chỉ nhờ vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết và tái sinh, tức lấy danh sắc làm duyên mà có Thức, lấy Thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc v.v… Như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
Lớn thay những nguyên nhân ấy ! Thế là, với ta, chưa từng nghe những pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.
Bây giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết ?
Cái gì diệt thì già chết diệt ?
Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy : không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.
Lúc đó ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hửu, không thủ, không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến cái gì diệt thì danh sắc diệt ?
Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy : không có Thức thì không có danh sắc, Thức diệt thì danh sắc diệt.
Bấy giờ ta lại tự nghĩ, làm thế nào để không có Thức ? Cái gì diệt thì Thức diệt?
Rồi nhờ sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy : Không có danh sắc thì không có Thức, danh sắc diệt, thì Thức diệt.
Lúc đó ta lại tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc diệt thì Thức diệt, Thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến… Như vậy là thuần diệt những khổ uẩn.
Lớn thay sự tiêu diệt ấy ! Thế là với ta chưa từng nghe pháp ấy mà sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều nầy cũng giống một người đang thơ thẫn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường mòn của người xưa đã đi và cứ đi theo lối mòn ấy mà thấy được làng mạc và thành quách của người xưa và nhà cửa của người xưa với vườn, sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v..”
Đoạn kinh trên đây cho ta thấy sự phát khởi đầu tiên về lý duyên khởi là tiềm hiểu nguyên nhân sinh tử và con đường thoát ly sinh tử.
Đồng thời đoạn kinh có nói đến vai trò trọng yếu của Thức trong vấn đề sinh tử và tái sinh.
Thế nhưng đoạn kinh chỉ đề cập đến 10 chi trong 12 nhân duyên, không thấy đề cập đến Vô minh và Hành, do đó có nhiều giả thuyết cho rằng Vô Minh và Hành là do các đệ tử Phật sau nầy mới thêm vào. Cũng vì thế về sau vấn đề nầy trỡ thành vấn đề giáo tướng và giữa các luận sư của A Tỳ Đạt Ma đã sinh ra nhiều cuộc tranh luận sôi nỗi.
Để làm sáng tỏ vấn đề xin trích dẫn một đoạn khác cũng trong kinh A Hàm như sau : ” Nầy Ca Chiên Diên ! Phần nhiều người ta chỉ đứng về hai bên, tức hoặc cho là có, hoặc cho là không.., Ca Chiên Diên ! Bảo hết thảy là có, là đệ nhất biên kiến, bảo tất cả là không, là đệ nhị biên kiến. Ca Chiên Diên ! Như Lai nói pháp xa lìa nhị biên nầy mà cho rằng vì Vô Minh làm duyên mà có Hành, Hành làm duyên mà có Thức… ”
Ta thấy trong đoạn Kinh trên đây Đức Phật đã chỉ rõ lý trung đạo về vấn đề thế giới quan và về Nhân Duyên Quan. Đức Phật vì sợ hàng đệ tử chấp Thức làm ngã mà bị cản trở việc tu chứng giải thoát nên Ngài không nhấn mạnh vai trò trọng yếu của Thức. Thế nhưng chúng ta có thể hiểu được vai trò trọng yếu của Thức trong 12 nhân duyên và nhất là Thức giữ vai trò chính yếu trong việc chuyễn kiếp qua đời sau.
Trở lại Duyên Khởi Quan, từ hai đoạn kinh trên tính ra đã đủ số 12 chi từ Vô
Minh, Hành….. Sinh, Lão Tử.
Ngoài ra trong luận Đại Tỳ Bà Sa có đoạn : ” Đại Đức nói, do chỗ quan sát về
Duyên Khởi có mười hai chi tính khác nhau mà Xá Lợi Tử thành A La Hán”
Điều đó cho ta nhận thức được rằng nhờ quán chiếu thực hành 12 nhân duyên
do Đức Phật dạy mà Xá Lợi Tử đã chứng quả A La Hán.
Từ những dẫn chứng trên cho chúng ta xác quyết rằng 12 nhân duyên là do
Chính Đức Phật đã hệ thống hóa và giảng thuyết cho hàng đệ tử của ngài để
theo đó mà tu tập.
Có rất nhiều lối giải thích về lý Duyên Khởi nầy.
Khảo sát 12 nhân duyên là khảo sát sự sinh tử tương tục trong ba đời: quá khứ, hiện tại và đời vị lai.
Hửu Bộ Tôn đứng trên bốn lập trường chia Duyên Khởi quang như sau :
1/ Sát Na : trong một tích tắc có đủ quan hệ của 12 nhân duyên
2/ Liên Tục : quan hệ trước sau nối tiếp nhau
3/ Phận vị : phô bày cái pháp tắc của ba đời
4/ Viễn tục : sự qui định vô hạn của vạn vật (11)
Thứ tự của 12 nhân duyên được giải thích theo hai lối là Vãng Quan và Hoàn Quan.
Vãng Quan là sự quan sát xem xét lão tử bắt đầu từ đâu, rồi từ Lão Tử đến Sinh, từ Sinh đến Hửu và cứ thế lần lược đến Vô Minh.
Còn Hoàn Quan là sự quan sát lấy Vô Minh làm khởi điểm rồi qui kết đến đâu có Lão Tử.
B-THEO LẬP TRƯỜNG VÃNG QUAN
Theo Kinh Đại Duyên trong Trường Bộ Kinh (Mahanidana Sutta), Đức Phật giải rõ cho A Nan biết về Vô Ngã Luận do đó mà đưa đến thứ tự duyên khởi, trong văn Pali thiếu mất Vô Minh và Hành, đặt Lục Nhập sau Xúc. Thế nhưng trong bản Hán dịch thì có đầy đủ 12 nhân duyên và có giải thích rõ ràng. Như trên đã nói giải thích theo lập trường Vãng Quan là bắt đầu từ Lão Tử và theo thứ tự như sau:
1- Lão Tử (Jara Marana) :
Có già rồi sẽ suy yếu và mất đi đó là sự tan rã của Sắc tức Tứ Đại, bốn yếu tố vật chất không còn giữ sự kết hợp điều hòa nữa mà đã bị luật Vô Thường làm tan hoại đi chỉ còn lại Danh tức là Tâm cũng gọi là Thức (Thức Thứ Tám) tồn tại. Nhưng do đâu mà có hiện tượng Lão Tử đó ? Đấy là khởi điểm của sự quan sát về lý Duyên Khởi.
2- Sinh (Jati) :
Trên đã nói tại sao con người lại gìa chết ? Bởi vì ta có thân nầy ? Nhưng do đâu con người lại có thân nầy. Bởi vì có Sinh nên mới có thân nầy và vì có thân nên phải lụy vì thân đó là Gìa cả ốm yếu, bệnh tật rồi cuối cùng là chết đi. Như vậy Sinh là điều kiện của Gìa Chết.
Sự sinh ra tùy thuộc rất nhiều điều kiện nhưng trọng yếu nhất là Hửu.
3- Hửu (Bhava) :
Hửu tức là sự tồn tại, nghiã là có sinh là có sự hiện hửu tồn tại. Vì nếu không tồn tại thì xem như không có Sinh. Vì có sinh nên có Y Báo (thế giới đang sống) và Chính Báo (loài người và các sinh vật) trong ba cõi là Dục giới (kamobhava), Sắc Giới (rupabhava) và Vô Sắc Giới (arupabhava). Do có Sinh mới có sự tồn tại là Hửu do đó mà Hửu đứng hàng thứ ba sau Sinh.
4- Thủ (rupadãna) :
Thủ có nghĩa là giữ lấy, nắm chặt lại. Có bốn loại Thủ là Dục Thủ, Kiến Thủ, giới Thủ, và Ngã Thủ. Vì có cái Năng Thủ là cái Ta mới có cái Sở Thủ là đối tượng chung quanh ta do đó mà sinh ra chấp ngã, chấp pháp và sinh ra ái dục chìm đắm trong sinh tử luân hồi trong ba cõi (tức là Hữu). Nếu thoát ra được chấp trước (Thủ) thì dù có sự hiện hửu của ba cõi (Hửu) đi nữa cũng không thể là thế giới của con người; điều nầy nói lên sự liên hệ giữa Thủ và Hửu và do đó Thủ đứng sau Hửu.
5-Ái (tãnha) :
Thế nhưng sự chấp trước đó do đâu mà có? Đó là do ÁI mà phát sinh. Ái đây là Dục Ái là tham luyến đam mê. Khi Đức Phật giảng về pháp Tứ ĐẾ, Ái được gọi là Tập Đế tức là nguồn gốc của thế giới hiện thực. Động lực căn bản của hoạt động sinh mệnh là do Sinh-tồn-dục (bhavatãnha) làm trung tâm điểm rồi phát sinh ra hai phương diện Tính-dục (kamatãnha) và Phồn-vinh-dục (vibhavãtãnha). Bởi vì con người sau khi được sinh ra là muốn sống, do bản năng sinh tồn nầy mà phát sinh ra những tham ái phụ thuộc khác để thoả mãn cuộc sống…
Như trên đã nói con người vì có Sinh ra nên mới có sự hiện Hửu. Và có hiện hửu Ta và thế giới chung quanh nên có chấp Ngã và chấp Pháp tức là Thủ và vì có Thủ nên mới Ái nhiễm rồi mới có suy tàn đưa đến Lão Tử. Như vậy từ năm chi kể trên cho ta hiểu rõ về Khổ và Tập trong Tứ Đế. Giải thích về Duyên -Khởi-Quan nghĩa là nói rõ về Khổ Đế và Tập Đế.
Tuy nhiên, Ái dục cũng có thể xem là một hiện tượng tâm lý, nghĩa là một trong những hoạt động của Ý thức và Mạt Na thức sinh diệt tương tục. Do đó sự phát sinh của dục Ái nầy có thể xem là điều kiện của những tâm lý khác đó là:
6-Thọ (vedana)
7-Xúc (phassa)
8- Lục Nhập (salayatana)
Ái và dục nếu khảo sát sâu hơn thì đó vẫn là những hiện tượng tâm lý xãy ra phải đòi hỏi có điều kiện mới phát sinh được. Đó là phải có đối tượng và có cảm tình về đối tượng đó thì Ái dục mới phát sinh. Khi Aí phát sinh rồi thì liền sau đó là Thọ, nghĩa là trao đổi cho nhau cái gì ngay cả về phương diện tâm lý lẫn vật chất…
Muốn có Thọ ắt phải có Xúc tức là tiếp xúc. Xúc cảm về tâm lý cũng như tiếp xúc về vật lý như đụng chạm, cọ xát…Muốn có Thọ, có Xúc phải nhờ sáu cơ quan đó là Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân, Ý tiếp xúc với sáu đối tượng của nó là Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc, Pháp mới sinh ra những sự nhận thức đó là Nhãn Thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân Thức và Ý thức. Do đó Lục Nhập tức là sáu căn tiếp xúc với sáu trần mới sinh ra sáu sự nhận thức phân biệt được. Sáu thức nầy đều nương nơi căn bản thức tức là Thức Thứ Tám mới phát khởi ra phân biệt.
Thế nhưng sáu căn do đâu mà tồn tại được. Muốn hiểu rõ ta phải khảo sát :
9- Danh Sắc (namarupa)
Danh tức là Tâm, Sắc là thân trong câu nói “thân danh sắc tâm” , nghiã là tổ chức do thân và tâm hợp lại mà thành. Như vậy lục nhập chỉ phát sinh khi có Danh Sắc làm chủ các hành động đó, hay nói cách khác một con người thân tâm kiện toàn thì sáu căn mới hoạt động hửu hiệu được.
Danh Sắc là tổ chức thân tâm kết hợp nhưng chủ yếu đó là một phức hợp thể của Ngủ Uẩn (Sắc, Thọ, Tưỡng, Hành, Thức). Trên lập trường nhận thức luận và theo lời Đức Phật dạy ta phải khảo sát sự liên quan và vai trò của Thức trong sự liên hệ nói trên.
10-Thức (Vinnana)
Thức là một bộ phận trong kết hợp thể Danh Sắc nhưng nếu xem Danh Sắc như nhận thức thể thì Thức trở thành trung tâm của sự hình thành Danh Sắc. Thức đây nên hiểu là Thức Thứ Tám vì nó được gọi là Căn Bản Thức nên các thức khác trong tám món tâm vương phải nương vào nó để phát khởi phân biệt.
Trong Bát Thức Qui Cũ của ngài Huyền Trang có bài tụng chỉ rõ tính chất của các thức như sau :
Tám chú anh em ; si, một chàng (thức thứ bảy)
Tinh khôn rất mực , chỉ một trang (ý thức)
Cửa ngoài buôn bán, năm em nhỏ (năm thức trước)
Chủ soái trong nhà, cậu đảm đang (thức thứ tám)
(Việt dịch : Như Tạng)
(Bát cá đệ huynh, nhứt cá si
Độc hửu nhứt cá tối linh ly
Ngủ cá môn tiền tố mại mãi
Nhứt cá gia trung tác chủ y)
Trở lại công năng của Thức Thứ Tám là huân tập, giữ gìn các hạt giống và cho các hạt giống phát khởi ra hiện hành; những điều đó đủ nói lên vai trò chủ đạo của Thức trong tiến trình của các giai đoạn trong lý duyên khởi nầy. Thế nhưng dù Thức có đóng vai trò chủ đạo trọng yếu cách mấy nhưng nếu không có cơ quan làm chỗ dựa và không tiếp xúc với trần cảnh là những đối tượng thì Thức cũng không thể chính nó phát khởi ra nhận thức phân biệt được. Do đó cả chuổi 12 nhân duyên không thể thiếu một món nào.
Nếu đi từ Lão Tử đến Thức tất cả 10 chi kể trên cũng đủ để tiến tới một nhận thức luận về duyên khởi quan một cách đại cương về phương diện hiện thực. Thế nhưng không thể giải thích một cách rốt ráo tại sao sự sống chết lại tương tục vô cùng, không thể nhận thức về bản chất của sinh mệnh, về ý chí. Do đó cần nói rõ về nguồn gốc của Thức đó là Hành và Vô Minh.
11- Hành (sankara) và
12- Vô Minh (avijja)
Thức sở dĩ có tác dụng phân biệt là do ý chí (tức là Hành). Chữ Hành nguyên ngữ rất khó hiểu vì khó hình dung được ý nghĩa của nó. Nhưng để giải thích Hành các luận gia Phật Giáo thường có câu “vì hình thành hửu vi nên gọi là Hành”. Nếu nói theo nghĩa hẹp thì Hành tương đương với ý chí. Nhưng nếu phân tích rộng ra thì tất cả những yếu tố khiến cho tâm (hay Thức Thứ Tám) hoạt động đều thuộc về Hành.
Thức thực hiện những mục tiêu của ý chí (Hành). Nếu đứng về mặt biểu hiện mà nói thì Hành là nguyên động lực thúc đẩy thân, khẩu, ý hoạt động. Nếu đứng về phương diện nội tại mà nói thì Hành chính là Nghiệp, là động lực vô hình nhưng rất mãnh liệt thúc đẩy, dẫn dắt Thức Thứ Tám thọ quả ở đời sau. Thế nhưng nguyên nhân sâu xa nhất của ý chí (Hành) hay nghiệp là Vô Minh. Ngay cả những hoạt động của thân tâm đều phát nguồn từ vô minh. Sự hoạt động của Thức Thứ Tám phát xuất từ Vô Minh nhưng khi Thức Thứ Tám được hành giả tẩy sạch các hạt giống mê mờ hửu lậu, Thức Thứ Tám chuyễn thành Trí rồi thì Vô Minh bị tẩy xóa sạch nơi Thức. Lúc bấy giờ Thức Thứ Tám có tên là Bạch Tịnh Thức, chỉ có đức Phật mới có thức nầy.
Như vậy Vô Minh ở đây có nghĩa là sự mù quán, mê mờ, ngã chấp, triền phược, phiền não, lậu hoặc v.v… Tất cả các chi trong 12 nhân duyên, mỗi chi đều có tìm ẩn hai món Hành và Vô Minh. Ví dụ trong Lão Tử có Hành và Vô Minh, trong Sinh cũng có Hành và Vô Minh… Vì trong quá trình Sinh phải có sự chuyển nhập của Thức Thứ Tám đó là Hành, những giai đoạn trước đó là Vô Minh. Trong Thức có Hành và Vô Minh vì khi căn tiếp xúc với đối tượng của nó sau đó Thức khởi ra nhận xét phân biệt đó là Hành, nhận xét thiên lệch không chính xác đó là Vô Minh…
Đức Phật dạy : “Vô Minh là lớp ảo kiến mịt mù dày dặt trong ấy chúng sinh quay quần quanh lộn” (Sutta Nipãta, câu 730).
Đến đây ta đã truy tầm đến điểm mấu chốt cuối cùng của 12 nhân duyên đó là Vô Minh. Trong Vô Minh không có điểm khởi đầu và không có điểm cuối cùng. Điểm đặc sắc trong lý duyên khởi nầy là nói lên sự sinh tử luân hồi của chúng sinh vô tận không có điểm khởi đầu và không có điểm chấm dứt cuối cùng.
Đức Phật dạy nếu muốn thoát khỏi sinh tử hành giả phải thực hành các phương pháp tu tập đạt đến giác ngộ hoàn toàn giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi.
Theo sự phân tích tiến trình trên có thể chia 12 nhân duyên thành 5 phạm trù như sau:
(1) Lão Tử – Sinh – Hửu
(2) Hửu – Thủ – Ái
(3) Ái – Thọ – Xúc – Lục Nhập – Danh Sắc
(4) Danh Sắc – Thức
(5) Thức – Hành – Vô Minh (12)
(1) Phạm trù thứ nhất trình bày về thân phận hiện thực và thế giới hiện hửu (Thủ) rồi lần lược khảo sát đến Sinh là điều kiện của Lão Tử. Như thế Lão Tữ thuộc về đời quá khứ làm nhân cho đời hiện tại là Sinh và tồn tại đó là Hữu.
(2) Phạm trù thứ hai khảo sát sự kinh quá đạt thành của thân phận con người.
(3) Phạm trù thứ ba giải thích quá trình hoạt động của bản năng căn bản dục vọng và quá trình sinh hoạt tâm lý cũng như sự giao thoa giữa căn, cảnh và thức.
(4) Phạm trù thứ tư khảo sát tổ chức của thân tâm và nguồn gốc hoạt động của nó trên phương diện nhận thức luận.
(5) Phạm trù thứ năm khảo sát căn nguyên của giòng sinh mệnh và sự tiếp nối vòng tròn vô thỷ vô chung của vòng luân hồi 12 nhân duyên.
Tóm lại giải thích 12 nhân duyên theo lập trường Vãng Quan như trên cho ta thấy những điểm nỗi bậc là khảo sát từ Lão Tử tức là sự chung cuộc của đời người rồi từ đó qua đến điểm khởi đầu là Sinh, có nghĩa là tìm nguyên nhân của Lão Tử cứ như thế tìm mãi đến Vô Minh là nguyên nhân sâu xa và vô hạn đưa đến vòng tròn nối tiếp vô tận luân hồi của lý duyên khởi.
Đây có thể nói là lối khảo sát đi từ hiện tượng thực tại tìm đến căn nguyên sâu xa nhất, nguyên thỷ nhất của giòng sinh mệnh. Giống như cuộc hành trình đi từ hạ lưu của một con sông tìm mãi tìm mãi lên đến nơi phát nguyên để rồi từ điểm khởi đầu trên cao kia nhìn toàn bộ giòng sông một cách tinh thông hơn về giòng chảy của nó. Đây là lối giải thích từ Quả tìm ra Nhân trên lập trường Vãng Quan.
Đứng trên lập trường của Duy Thức Học mà nói thì trong 12 chi của lý duyên khởi chi nào cũng có tác dụng của Thức Thứ Tám; vì chức năng của Thức là phân biệt, huân tập chứa nhóm chủng tử và khởi ra hiện hành. Ví dụ trong Hành và Vô Minh nếu không có sự phán đoán phân biệt thì sẽ không có Hành và cũng sẽ không nhận thức được Vô Minh. Trong Ái cũng vậy nếu không phân biệt được đối tượng không chứa chủng tử của yêu thương thì làm gì có sự phát khởi hiện hành là Ái. Trong Lục Nhập lại càng thấy rõ hơn đó là sự giao thoa giữa căn, cảnh và thức mới có thể gọi là Lục Nhập v.v…
Giải thích theo Hoàn Quan là đi từ Vô Minh, Hành đến Thức, Danh Sắc… đến Sinh và cuối cùng là Lão Tử. Đó là lối giải thích thứ tự phát sinh cũng như thứ tự luận lý đều biến đổi khác với lối giải thích theo qui luật đồng nhất như Vãng Quan nói trên. Đứng về phương diện Danh tức là tâm lý hay Thức mà nói thì Thức đóng vai trò chủ yếu trong 12 chi của lý duyên khởi. Nhưng đứng về Sắc tức vật lý hay đối tượng của Thức mà nói thì cách giải thích của Hoàn Quan xoay quanh Hửu. Trong vấn đề Lão Tử, chẵng hạn, chẵng qua là quá trình biến đổi từ Sinh mới có Hửu và từ Hửu mới có Lão Tử, vì Lão Tử chẵng qua là sự biến đổi không ngừng của Hửu mà ra v.v…
C-THEO LẬP TRƯỜNG TAM THẾ LƯỠNG TRÙNG NHÂN QUẢ CỦA HỬU BỘ
Đây còn gọi là lối giải thích phân đoạn sinh tử trong đó từ Vô Minh, Hành thuộc về đời quá khứ. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hửu thuộc về đời hiện tại. Sinh, Lão Tử thuộc về đời sau. Sự phân chia như thế gọi là phân đoạn sinh tử theo Tam Thế (ba đời).
Lưỡng trùng nhân quả: được phân chia như sau :
Vô Minh, Hành, Thức là NHÂN. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ là Quả. Như thế từ Vô Minh đến Thọ là một nhất trùng nhân quả (a).
Thọ, Ái, Thủ, Hửu là Nhân của đời sau. Sinh, Lão Tử là Quả của đời sau. Phần còn lại từ Thọ đến Lão Tử là một nhất trùng nhân quả (b).
Theo sự phân đoạn nêu trên nếu cọng cả (a) lẫn (b) lại ta sẽ có TAM THẾ LƯỠNG TRÙNG NHÂN QUẢ.
Thế nhưng do đâu mà có lối giải thích nầy ? Xin trích dẫn một đoạn trong Kinh Trung A Hàm, 45, Trà Đế KInh (M. 38 Mahatanhasankhayasattu) để làm sáng tỏ thêm về duyên khởi quan nói trên trên.
“Nầy Tỳ Khưu! Phải có ba việc hòa hợp mới có thụ thai, đó là khi cha mẹ giao hợp nếu không có tinh trùng của cha, noãn cầu của mẹ và Thức (Thức Thứ Tám) của người thọ nghiệp đầu thai thì không thể có thụ thai…
Khi cha mẹ giao hợp mà có đủ ba yếu tố trên thì người mẹ mới có thể thụ thai.
Thế rồi người mẹ mang thai trong khoảng thời gian từ chín đến mười tháng trong tình trạng hồi hộp lo âu…
Tỳ Khưu! Sau chín đến mười tháng lo âu mẹ mới sinh con và sau khi sinh lại dùng chính tinh huyết của mình để nuôi con. Tỳ Khưu ! Tinh huyết ấy trong Thánh luật gọi là sửa mẹ.
Thế rồi, Tỳ Khưu! Bé lớn dần thành đứa trẽ cho đến khi các căn phát triễn thì đứa trẽ chơi những trò chơi như múa gậy, nhảy cao, thả diều, cỡi xe bắn tên v.v… Cứ thế đứa bé lại lớn thêm, các căn nẫy nỡ, rồi bị các cãnh ngủ dục trói buộc sai khiến. Tức là nhờ vào mắt mà biết các cảnh sắc đáng thương, đáng yêu mà sinh lòng ham đắm sắc cảnh. Nhờ vào tai mà nghe những âm thanh đáng thương, đáng yêu rồi sinh lòng ham đắm âm thanh. Cho đến nhờ vào mũi lưỡi, thân mà phân biệt được hương, vị, xúc đáng thương yêu rồi sinh lòng ham đắm những thứ ấy cho nên mới bị chúng trói buộc sai khiến.
Thế là khi Mắt thấy sắc thì ham đắm cái sắc đáng yêu, nếu gặp sắc không đáng yêu thì sinh ý niệm gắt bỏ, không trụ vào thân mà theo sự sai khiến trói buộc của tâm (còn gọi là Thức Thứ Tám) để hành động. Cho nên bảo rằng những pháp diệt hết tâm giải thoát, tuệ giải thoát…
Thế là bị những cảm giác (Thụ) mãn túc và bất mãn túc chi phối, hoặc vui hoặc khổ, hay là không khổ không vui, hân hoan đón nhận “Thọ”, bị Thọ chinh phục, bởi thế mới khởi tình vui sướng, sự vui sướng do Thọ phát khởi tức là Thủ lấy Thủ làm duyên mà có Hửu, do Hửu làm duyên mà có Sinh, do Sinh làm duyên mà có Lão Tử, ưu bi, khổ não”.
Nói cho cùng dù giải thích Lý duyên khởi theo lối nào đi chăng nữa ta vẫn thấy hiễn lộ rõ chức năng của Thức Thứ Tám làm chủ đạo tất cả. Vì nếu không có Thức Thứ Tám chủ đạo thì làm sao nhận thức được đối tượng mà sinh ra cãm giác (Thọ) , không có năng phân biệt là Thức làm sao quan niệm được sở phân biệt là Hửu… Tương tự như thế, Lão Tử có thể nói là trạng thái xãy ra trên thân thể con người nhưng con người gồm Danh là Tâm (còn gọi là Thức Thứ Tám) làm chủ đạo và Sắc là thân, nếu không có Thức là phần năng phân biệt thì không thể phân biệt được sự Lão Tử xãy ra.
2- NGHIỆP (KAMMA, KARMA).
A- Định nghĩa của Nghiệp
Nghiệp hay nói cho đủ là “nghiệp báo” đó là phiên âm từ tiếng Trung Quốc. Tiếng Pali gọi là Kamma, tiếng Sanscrit gọi là Karma.
Trong kinh Trung A Hàm (Majjhima Nikãya) có câu : “Tất cả mọi chúng sinh đều có cái nghiệp của mình”.
Nghiệp đây có nghĩa là hành động hay việc làm có tác ý. Sự suy nghĩ, lời nói, việc làm tất cả đều phát xuất từ ý muốn hay ý chí đó là tác ý. Tất cả những gì do Thân Khẩu Ý biểu hiện có tác ý đều tạo ra nghiệp. Tác ý là yếu tố tối quan trọng để tạo nghiệp. Kinh tăng nhứt A hàm có câu : “Tác ý là nghiệp”.
Đức Phật dạy : “Nầy các Tỳ Kheo, Như Lai xác nhận rằng chính tác ý là nghiệp. Có ý muốn làm mới có hành động bằng thân, khẩu hay ý” (Anguttara Nikãya iii 415). Thế nhưng tất cả những ý nghĩ Lời nói việc làm đó đều phát xuất từ căn bản thức tức là Thức Thứ Tám còn gọi là tâm, tất cả do tâm tạo và giữ gìn những hạt giống thiện ác. “Không kềm chế tâm tức nhiên không kềm chế được việc làm, lời nói và tư tưỡng. Kềm chế tâm tức là kềm chế thân, khẩu, ý. Chính tâm dẫn dắt thế gian. Chính tâm lôi kéo thế gian. ” (Atthasãlini tr. 68; The Expositor, phần I tr. 91).
Trong kinh Pháp Cú có câu : “Tâm dẫn đầu mọi hành động. Tâm làm chủ, Tâm tạo ra tất cả. Nếu ta nói hay làm với tâm ác thì sự đau khổ sẽ theo ta như bánh xe lăn theo dấu chơn con bò kéo xe”.
Nhưng nếu tất cả những ý nghĩ, lơì nói hay việc làm của ta đều phát xuất từ tâm trong sạch, tâm thiện thì : “Hạnh phúc sẽ theo ta như bóng theo hình” (Dhammapada, câu 2).
Một câu đơn giản như sau có thể nói lên giáo lý của Nghiệp Báo : Nếu con học chăm chỉ đạt được thành quả tốt cha mẹ sẽ khen thưởng, con sẽ cảm thấy sung sướng, hạnh phúc vô cùng. Ngược lại nếu con lười biếng cải lời cha mẹ ham chơi không chịu học, kết quả không tốt sẽ bị cha mẹ phạt, con sẽ cảm thấy đau khổ, hối hận.
Nghiệp là hành động. Quả là kết quả, là phản ứng của hành động ấy. Bởi vì nghiệp có thể tốt hay xấu nên Quả có thể lành hay dữ.
Kinh Samyutta Nikãya, Tạp A Hàm có những câu như sau : “Đã gieo giống nào thì sẽ gặt quả nấy. Hành thiện sẽ thâu gặt quả lành. Hành ác sẽ thâu gặt quả dữ. Hãy gieo giống tốt ta sẽ hưõng quả lành”.
Nghiệp Báo tự nó là một định luật có hiệu lực trong phạm vi riêng biệt, không chịu ảnh hưỡng của những tha lực . Thế nhưng Nghiệp Báo có thể hiểu dễ dàng hơn khi giải thích nó tương quan với luật nhân quả.
Có một số người ngoại đạo cố tình xuyên tạt rằng nếu theo định luật nghiệp báo thì người chịu khổ trong hiện tại hãy cứ cam tâm chịu đựng vì đó là sự trã nợ cho cái nghiệp kiếp trước đã làm. Thế nhưng Đức Phật không dạy như vậy. Vì tất cả nghiệp xấu của kiếp trước đều trở thành chủng tử (hạt giống) xấu nằm trong Thức Thứ Tám, ta có thể cố gắng làm nhiều điều thiện để tạo ra những hạt giống tốt để triệt tiêu những hạt giống xấu đó đi. Đó tức là khả năng chuyễn nghiệp của mỗi người.
Ta thử tìm hiểu xem nguồn gốc của nghiệp bắt nguồn từ đâu ?
Trong 12 nhân duyên có câu : “Do nơi Vô Minh, Hành phát sinh, do nơi hành Thức phát sinh” và còn có câu :”Ái Dục đi liền với Vô Minh”. Do đó nguồn gốc của nghiệp là Vô Minh. Do chúng phàm phu không am hiểu chơn tướng của các Pháp nên sinh ra chấp Ngã và chấp Pháp mà sinh ra những ý tưỡng, lời nói và hành động bất thiện đưa đến việc tạo ra nghiệp. Như vậy muốn tận diệt Nghiệp là phải tận diệt Vô Minh và Ái Dục.
Phân tích đến đây ta không thể quên vai trò tạo nghiệp của Căn Bản Thức, cũng gọi là Tâm hay Thức Thứ Tám vì “Tác Ý là Nghiệp” mà Tác Ý là do Thức chủ đạo. Khi đã tạo Nghiệp rồi chúng ta cũng không quên vai trò tàng trữ Nghiệp ấy trong Thức Thứ Tám dưới dạng thức hạt giống. Một điều tối quang trọng đó là việc giải Nghiệp bằng cách tinh tấn tạo ra những hạt giống tốt để triệt tiêu hạt giống xấu do Nghiệp tạo ra đó là lối tu giải Nghiệp.
B- Tại sao có những sự bất đồng về nhiều mặt trong nhân loại
Trong nhân loại có nhiều người sanh ra liền hưỡng sự giàu sang phú quí, nhưng nhiều người lại sống cảnh lầm than cơ cực. Tại sao có nhiều người thông minh xuất chúng, nhiều bậc thiên tài, nhưng nhiều người lại ngu si đần độn. Tại sao có những thần đồng về âm nhạc, văn chương, hội họa, thể thao… Tại sao có kẽ sinh ra đã bị câm điếc, mù loài. Tại sao có những đấng Giáo Chủ thánh thiện trong những xứ nghèo nàn, xã hội hổn loạn phân hóa v.v…
Phải chăng có những nguyên nhân nào đã tạo nên những sự bất đồng đó ? Hoặc là đó chỉ là những sự ngẫu nhiên hoàn toàn do sự may rủi ?
Có một số tôn giáo cho rằng có một đấng tối cao trong vũ trụ có quyền năng sắp đặt mọi việc.
Đức Phật không nhìn nhận có một đấng tạo hóa quyền năng như vậy. Do đó Ngài đã đưa ra nhiều giáo thuyết để giải thích những sự bất đồng đó ví dụ như Thập Nhị Nhân Duyên, Nghiệp Báo v.v…
Các nhà bác học cố gắng giải thích những sự bất đồng đó theo phương pháp khoa học như nguyên nhân hổn hợp vật lý và hóa học, do truyền thống, do giới thân cận và môi trường sinh hoạt v.v…
Ta hãy nghe nhà sinh lý học trứ danh, Julien Huxley, giải thích theo thuyết Truyền Thống đặt căn bản vào sự di truyền do GENE như sau :
“Mần giống sơ khởi cấu tạo con người là do GENE trong tinh trùng, nhờ nó mà mầm giống của cha truyền qua cho con gọi là Định Luật Truyền Thống.
“…Có những loại Gene tạo ra màu sắc cho cơ thể. Có loại chi phối bề cao và sức nặng. Có loại ảnh hưởng đến khả năng sanh sản , tuổi thọ và sức khỏe của con người. Cũng có loại Gene ảnh hưởng đến hình hthể vóc. Phần lớn các đặt tính di truyền, nếu không phải là tất cả, đều do Gene chi phối”.
“Riêng về những đặc tính tinh thần, phức tạp và tế nhị hơn, thật khó mà chứng minh được một cách cụ thể. Mặc dầu có những sự kiện hiển nhiên chứng tỏ rằng có sự di truyền thuộc về tinh thần, nhưng không có hiện tượng nào xác nhận rằng những đặc điểm tinh thần từ ông bà cha mẹ truyền xuống cho con cháu phải theo một thể thức nào giống như thể thức truyền thống về thể xác”.
“Mọi truyền thống tinh thần và vật chất, bằng cách nầy hay cách khác, đều tùy thuộc nơi tác động tương quan giữa các bẩm thụ GENE mà mỗi người mang trong mình từ lúc mới được thọ thai”. (The Stream of Live trang 15)
Thuyết Truyền Thống căn cứ vào GENE, cực nhỏ, lối một phần ba chục triệu phân Anh (1/30.000.000 inch) để giải thích các sự khác biệt về thân thể của loài người, nhưng họ đành bó tay khi phải giải thích về tinh thần. Chúng ta không thể phủ nhận Thuyết Truyền Thống vì nó đã giải thích được một phần của vấn đề nhưng không phải là tất cả. Vì Thuyết Truyền Thống không thể giải thích được tại sao hai đứa trẽ song sinh có cùng một giống di truyền cùng được nuôi dưỡng trong một môi trường giống nhau lại có người thông minh, người kia không thông minh bằng, và tính tình lại khác hẵn nhau…Thuyết Truyền Thống không thể giải thích được tại sao một gia đình bình thường có thể sinh được thần đồng và chỉ một không thể sinh thêm thần đồng thứ hai hay nhiều hơn. Thuyết nầy cũng không thể giải thích được tại sao một gia đình rất lương thiện lại sinh ra con ngổ nghịch trộm cướp giết người, và ngược lại gia đình không mấy hiền lương lại sinh con thông minh tánh tình lương thiện…
Dr. Th. Pascal trong sách Reincarnation, khi bàn về thuyết Truyền Thống, ông viết như sau:
“Quay về vai trò bẩm thụ của GENE trong vấn đề truyền thống, chúng ta lặp lại rằng bẩm thụ vật lý GENE tự nó chỉ giải thích phần vật chất của con người. Về khả năng trí thức và đạo hạnh bẩm thụ GENE không rọi được tia sáng nào. Nếu Gene cấu tạo được trọn vẹn con người , ta sẽ tìm thấy trong mọi người tất cả bẩm tính của cha mẹ và không khi nào có những tánh khác.
“Như vậy sẽ không có những đứa con sát nhơn trong gia đình lương thiện và cũng không có những bậc hiền nhơn sinh trưỡng trong gia đình hung ác. Trong đời sống thường ngày ta có thể gặp hai đứa trẽ sanh đôi, cùng cha cùng mẹ, cùng thừa hưởng một bẩm thụ của cha mẹ, cùng được sanh ra trong những điều kiện như nhau, cùng trưỡng thành trong một giới thân cận, thân hình mặt mày thật giống nhau, nhưng một đứa thì hiền lương, còn một đứa lại hung ác tàn
bạo.
“Ngoài ra, số trẽ thần đồng cũng khá nhiều và đủ làm bối rối các học giả chủ trương thuyết Truyền Thống. Nếu đi ngược dòng thời gian phăng mãi lên trong gia phả các vị thần đồng, ta có thể tìm được chăng những vị tổ tiên cũng thần đồng như vậy ? Như vậy không phải tất cả bẩm tính và trí tuệ đứa trẽ hoàn toàn do nơi cha mẹ, ông bà. Ta cũng có thể nói rằng tất cả bẩm tính và trí tuệ của ông bà và cha mẹ không truyền lại hết cho con cháu. Bằng chứng là trong hàng con cháu của Mozart, Beethoven và Dante không có một thần đồng hay một vĩ nhân nào cả ! Như vậy ta phải kết luận rằng cho đến ngày nay và trong phạm vi các nhà duy vật học chưa có gì chứng minh một cách thiết thực Thuyết Truyền Thống.
“Về mặt thể xác không phải tất cả các đặc điểm vật lý của cha mẹ đều được truyền hết cho con. Trong nhiều gia đình, cha mẹ có những chứng bịnh nguy hiểm mà con cháu lại không có. Về mặt khác, trong một gia đình đông con, trí tuệ và tính nết mỗi đứa một khác. Nhiều gia đình lương thiện lấy làm đau khổ khi họ có những đứa con ngổ nghịch bất lương”.
Về trường hợp văn hào trứ danh của Anh là Shakespeare, Đại tá Ingerslo đã viết như sau :”Cả cha lẫn mẹ ông Shakespeare đều không biết đọc và biết viết. Ông trưỡng thành trong một làng bé nhỏ giữa những người dốt”. Trường hợp Shakespeare rõ ràng là kiến thức thiên tài của ông về thơ văn kịch nghệ không phải do Gene của cha mẹ truyền lại , cũng càng không phải do môi trường sống trong làng đã hun đúc cho ông những trí tuệ mà ông có…
Như vậy những di truyền thiên tài đó do đâu mà có ? Chúng ta lần lần phân tích và tìm hiểu ở những phần sau đây.
Phật Giáo không phủ nhận thuyết Truyền Thống nói trên nhưng cho rằng Thuyết ấy chưa đủ để giải thích tất cả những bất đồng của nhân loại. Do đó Phật Giáo có giáo lý Nghiệp Báo để giải thích những sự bất đồng nêu trên và nhấn mạnh vai trò của THỨC THỨ TÁM trong chức năng tàng trữ Nghiệp trong quá khứ và đem đến cho đời nầy.
Câu “nhất thiết duy tâm tạo” ở đây được minh thị rõ ràng. Chính con người tự tạo ra cho mình tất cả. Ta là người tự tạo ra tương lai cho chính mình. Mỗi người phải chịu trách nhiệm lấy cho những hành động trong quá khứ và hiện tại. Sự tàng trữ và vai trò nối tiếp đời sau của Thức Thứ Tám được chứng minh một cách rất rõ ràng qua những dẫn chứng ghi trên.
Thuở Đức Phật còn tại thế có thanh niên tên Subha muốn biết những tình trạng bất đồng của loài người đến bạch Đức Phật :
“Bạch đức Thế tôn, vì lý do gì và do nguyên nhân nào mà trong đời có người yểu và có người thọ, người bịnh hoạn và người mạnh khỏe, người xấu và người đẹp đẽ, có hạng người làm gì cũng không ai làm theo, nói gì cũng không ai nghe và hạng người có thế lực làm gì cũng có người theo, nói gì cũng có người nghe theo, có người nghèo khổ và người giàu sang, có người sanh trong gia đình bần tiện và có người dòng dõi cao sang quyền quí, có người dốt nát, và người thông minh trí tuệ…? ”
Đức Phật đã giải thích như sau :
“Tất cả chúng sanh đều mang theo cái nghiệp (Kamma, Karma) của chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ nương tựa. Chính vì cái nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có cảnh dị đồng giữa chúng sanh” (Majjhima Nikãya III 135, Cũlakammavibhanga Sutta).
Đức Phật còn giải thích rõ từng trường hợp một về Nghiệp Quả của chúng sanh như sau :
“Nếu người kia trọn đời chỉ biết sát sanh, người thợ săn chẵng hạn, bàn tay luôn luôn đẵm máu, hằng ngày sống trong sự giết chóc và gây thương tích không chút xót thương. Do tính hiếu sát ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là một người yểu.
“Nếu người kia luôn luôn thận trọng không hề xúc phạm đến đời sống của ai, sống xa gươm đao, giáo mác và các loại khí giới, lấy lòng từ ái đối xử với tất cả chúng sanh. Do tâm từ bi không sát sanh ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là một người thọ.
“Nếu người kia độc ác, luôn luôn tìm cách hại người, luôn luôn dùng đấm đá và gươm đao đối xử với mọi người. Do nết hung dữ ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ ươn yếu bịnh hoạn.
“Nếu người kia không bao giờ làm tổn thương ai khác, do đức tánh hiền lương nhu hòa ấy nếu tái sinh trong cõi người, người ấy sẽ mạnh khỏe.
“Nếu người kia thô lỗ cộc cằn luôn luôn giận dữ, chưởi mắng, nguyền rủa kẻ khác, do kết quả của sự thô lỗ cộc cằn ấy, nếu tái sinh trong cõi người, người ấy sẽ xấu xí.
“Nếu người kia thanh tao nhã nhặn, dầu ai có chưởi mắng thậm tệ cũng không hề oán giận và tìm cách trã thù. Do kết quả của sự thanh nhã ấy, nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ đẹp đẽ.
“Nếu người kia có tánh đố kỵ , thèm thuồng ham muốn lợi danh của người khác, không biết tôn kính người đáng kính, luôn luôn chứa chấp lòng ganh tỵ, Do kết quả của tánh tật đố ganh tỵ ấy, nếu tái sanh trong cõi người sẽ là người không có ảnh hưởng, nói gì cũng không ai nghe, làm gì cũng không ai làm theo.
“Nếu người kia không có tánh đố kỵ , không thèm thuồng tham muốn lợi danh của người khác, biết tôn trọng người đáng kính không chứa chấp lòng ganh tỵ , do ảnh hưởng của tâm không ganh tỵ ấy, nếu tái sanh trong cõi người sẽ là người có thế lực, nói gì cũng có người nghe theo, làm gì cũng có người làm theo.
“Nếu người kia không bao giờ biết bố thí vật gì cả, do tánh keo kiết bám víu vào tài sản sự nghiệp của mình, nếu người ấy tái sanh vào cõi người, sẽ là người nghèo nàn thiếu thốn.
“Nếu người kia giàu lòng quảng đại, tính ưa bố thí, do lòng quảng đại rộng rãi ấy nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là người giàu có dư dã.
“Nếu người kia không biết phục thiện, tánh ưa kiêu hãnh không tôn trọng người đáng kính, do tánh ngạo mạn và vô lễ ấy, nếu tái sanh trong cảnh người, sẽ là người đê tiện thấp hèn.
“Nếu người kia biết phục thiện, tánh không kiêu hãnh, biết tôn trọng người đáng kính, do đức tính biết phục thiện và lễ độ ấy, nếu tái sanh trong cảnh người, sẽ là người sang trọng quyền quí.
“Nếu người kia không chịu gần người có tài đức để học hỏi điều hay lẽ phải và phân biệt chánh tà, do sự kém học ấy, nếu sanh trong cõi người sẽ là người dốt.
“Nếu người kia có công tìm đến người có tài đức để học hỏi, do sự tìm cầu học hỏi chánh đáng ấy nếu tái sanh trong cõi người, người ấy sẽ là người thông minh trí tuệ”.
Những đoạn kinh đã trích dẫn và những dữ kiện thực tế cho ta thấy rằng trên đường tái sanh luân hồi con người bị ảnh hưởng của nghiệp quá khứ nhiều hơn ảnh hưỡng của Truyền Thống Di Truyền. Nhờ đứng trên giáo lý Nghiệp Báo của Phật Giáo chúng ta đã giải thích và hiểu rõ về những trường hợp thần đồng, thiên tài và sự ra đời của những đấng Giáo Chủ thánh thiện xưa nay.
Hơn thế nữa nếu không quán triệt giáo lý Duy Thức, không nghiên cứu tường tận về chức năng của Thức Thứ Tám làm thế nào ta có thể giải thích được việc tái sanh, đời nối tiếp đời và sự thọ nghiệp từ đời trước đến đời hiện tại để có thể kết luận rằng sự thông minh trí tuệ, sự giàu sang tột đỉnh là do con nguời đã tạo ra từ nhiều kiếp trước. Đã tạo trong nhiều kiếp trước rồi cất giữ nơi nào, cất giữ dưới dạng thức nào và đem đến đời hiện tại ra sao ? Tất cả những dấu hỏi về sự tạo Nghiệp, thọ Nghiệp, tái sanh đưa đến sự xuất hiện những Thần Đồng hay người ngu muội đều được giải thích qua chức năng của Thức Thứ Tám như đã trình bày ở những phần trên.
Theo gia phả giòng họ của Đức Phật Thích Ca thì từ Ngài trỡ về trước, tổ tiên của Ngài không ai có tài trí đức độ có thể so sánh với Ngài được. Vì Ngài đã sanh ra với cái Nghiệp phi thường do chính Ngài đã tạo ra từ vô lượng kiếp trước chứ không phải do sự di truyền từ tổ tiên, cha mẹ của Ngài mà có được.
Do đó mà theo kinh Lakkhana Sutta : Đức Phật sanh ra với tướng mạo phi phàm, Ngài có 32 tướng tốt, 80 vẽ đẹp không người nào trên thế gian nầy có được là do chính Ngài đã tu tập tích tụ từ vô lượng kiếp trước.
Khi đề cập đến sự khác biệt giữa chúng sanh, Đức Phật còn dạy trong kinh Attasãlinĩ rằng :
“Do sự khác biệt giữa cái Nghiệp của mỗi chúng sanh nên có sự chêng lệch trong sự tái sanh.
“Do sự khác biệt giữa cái Nghiệp của mỗi chúng sanh nên mới có sự chênh lệch trong xã hội như được, thua, hơn, thiệt, danh thơm tiếng xấu, được kính vì hay bị khinh rẽ, phúc hậu hay bần cùng.
“Do Nghiệp thế gian luân chuyễn. Do Nghiệp chúng sanh tồn tại.
Và cũng do Nghiệp mà chúng sanh vướng víu, liên kết với nhau như bánh xe, cấu hợp, dính liền và quây xung quanh cái trục”.
Những trường hợp Nghiệp đã tạo ra trong quá khứ được Thức Thứ Tám tàng trữ dưới dạng thức hạt giống sau đó phát khởi ra trong đời hiện tại Duy Thức Học gọi là Chủng Tử Sinh Hiện Hành do công năng của Thức Thứ Tám điều khiển.
Những Nghiệp lực đó không chỉ do những kiếp trước tạo ra không thôi mà còn do chính những Nghiệp con người tự tạo ra ngay trong đời hiện tại nữa. Đó là những trường hợp mà Duy Thức Học gọi là Hiện Hành Sinh Hiện Hành.
Như trên đã nói không phải tất cả những sự bất đồng trong nhân loại đều do Nghiệp trong quá khứ truyền lại mà còn do chính những hành động của người đó trong hiện tại gây ra. Dù cho những Nghiệp ác từ quá khứ truyền lại đi chăng nữa theo Duy Thức Học ta có thể chuyễn Nghiệp đó bằng cách tạo ra những hạt giống đối khán để triệt tiêu Nghiệp đó đi. Ví dụ vì Nghiệp trong đời trước dắt dẫn người đó làm nghề trộm cướp đi chăng nữa thì người ấy cũng có thể tự kềm chế mình bỏ nghề xấu tìm nghề tốt hơn để sinh sống vẫn là điều mà Phật Giáo khuyên họ phải làm và ai cũng có thể làm. Không ai có thể viện lý do rằng vì nghiệp trong kiếp trước đã tạo là ngu dốt rồi lại buông xuôi không chịu học tập để theo kịp người chung quanh đó là điều trái với lời Đức Phật đã dạy.
Do đó cho nên: “Không phải những quả lành, dữ hay không lành không dữ tất cả đều phát sanh do những hành động nào đó trong quá khứ”.
Trong kinh Anguttara Nikãya Đức Phật Phật dạy rằng :
“Nếu luận như vậy và quả quyết rằng do những hành động trong quá khứ mà con người trở thành sát nhơn, trộm cướp, dâm loàn, láo xượt, thô lỗ, nhảm nhí, tham lam, xảo quyệt, hư hèn thì ta sẽ có lý do để ỷ lại, dựa trên quá khứ mà không muốn thực hiện, không cố gắng thực hiện và cũng không thấy cần thiết phải thực hiện một hay nhiều hành động rất cần phải thực hiện để cải thiện bản thân và tạo ra những ảnh hưỡng tốt cho mọi người “.
Giáo lý Nhân Quả Nghiệp Báo của Phật Giáo có tính cách rất tích cực của nó như đoạn kinh vừa dẫn trên đây vì con người chẵng những có khả năng chuyễn Nghiệp xấu để trở thành thánh thiện mà còn có thể tiến xa hơn nữa là có thể thành Phật để giác ngộ, giải thoát cho chúng sanh nữa như kinh Pháp Hoa Phật đã dạy “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và là những vị Phật sẽ thành”. Như vậy thì không ai có thể xuyên tạc được giáo lý Nghiệp Báo giống như thuyết Định Mệnh hay Tiền Định của các triết gia tây phương.
Giáo lý Phật Giáo hoàn toàn khác với những đức tin cho rằng con người là do một đấng toàn năng hay Thượng đế tạo ra và định đoạt tất cả số mệnh của người đó, không thể tự mình cải sửa được ! Nếu tin như vậy con người dễ lạc vào mê tín và tiêu cực, xuôi tay với số mệnh đã an bài và họ sẽ trỡ thành mù quán bất lực, tiêu cực không nỗ lực để vương lên tự cải tiến cho số phận của mình, chỉ ngồi cầu nguyện chờ Thượng Đế phán xét !…
Phật Giáo không tin có Thượng đế hay đấng toàn năng nào tạo ra con người và sắp đặt , định đoạt số mệnh cho họ. Phật Giáo chủ trương “Tam Giới Duy Tâm, Vạn Pháp Duy Thức”. Nghiệp của mỗi người là do người ấy tự tạo ra và thọ lãnh lấy hậu quả của nó. Do đó người ấy có thể tự cải đổi Nghiệp xấu thành thánh thiện bằng cách nỗ lực tạo ra những hạt giống tốt đối kháng để triệt tiêu những hạt giống xấu đang tìm tàng Trong Thức Thứ Tám là có thể từ người xấu trở thành người tốt ngay trong hiện thế nầy. Ví dụ người bị nghiện thuốc phiện, cờ bạc , đâm chém… có thể những hành động xấu ấy là do cái Nghiệp xấu từ kiếp trước phát khởi ra hiện hành nhưng nếu người ấy biết nổ lực tự cai thuốc ăn năn hối cải tội lỗi, trở lại làm người lương thiện thì những Nghiệp xấu ấy lần lần sẽ tiêu tan. Những hạt giống xấu trong Thức Thứ Tám hoàn toàn bị tẩy đi thì người ấy sẽ tạo được những hạt giống tốt cho hiện tại và trong tương lai nữa.
Để làm sáng tỏ thêm vai trò, bản chất của Thức Thứ Tám trong việc tàng trữ Nghiệp và Nghiệp dẫn tái sanh xin trích dẫn bài tụng trong Bát Thức Qui Cũ của ngài Huyền Trang như sau :
“Hạo hạo tam tàng bất khả cùng
Uyên thâm thất lãng cảnh vi phong
Thọ huân trì chủng căn thân khí
Khứ hậu lai tiên tác chủ ông”
Như Tạng : Việt dịch
Vời vợi ba Tàng thật khôn cùng
Vực sâu gió cảnh bảy lần sóng reo
Gom nhận giữ chủng căn thân khí
Tới trước đi sau chủ lối về
Bài thơ trên câu đầu có từ “ba Tàng” nghĩa là “Năng Tàng” (Thức Thứ Tám có công năng chứa tất cả các hạt giống), “Sở Tàng” (Thức nầy là nơi để tất cả các Pháp hiện hành huân tập vào), “Ngã Ái Chấp Tàng” (Thức Thứ Bảy chấp Kiến Phần của thức nầy làm Ngã, làm người chủ khả ái không buông thả).
Vì thể và dụng của Thức Thứ Tám sâu rộng vô cùng nên gọi là vời vợi khôn cùng.
“Gió cảnh” ý nói các cơ quan (Căn) khi tiếp xúc với cảnh vật bên ngoài (Cảnh) có sự tham dự của Ý Thức (Tác Ý) sẽ gây nên Nghiệp và Thức Thứ Tám tàng trữ Nghiệp dưới dạng thức hạt giống (chủng tử). Như vậy Gió Cảnh là chỉ cho sự tác động của bốn duyên (căn, cảnh, tác ý, chủng tử) sẽ khiến cho Bảy Sóng tức là Nhãn Thức, Nhỉ Thức, Tỷ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức, Ý Thức và Mạt Na Thức khởi lên tác dụng phân biệt.
Thức Thứ Tám có những công năng duy trì Chủng Tử, Căn Thân và tất cả ngoại cảnh (tức là “Khí”) và tất cả các pháp hiện hành huân tập vào.
Thức nầy còn đóng vai trò chủ nhân trong việc dẫn Nghiệp tái sanh ở đời sau vì khi thọ thai Thức nầy tới trước và khi một con người chết đi thì Thức nầy rời khỏi thân xác sau cùng.
C- Lộ trình tiến triễn của Ý Thức trong sự tạo nghiệp
Như trên đã phân tích, tác ý chính là nghiệp, hoặc nghiệp được tạo ra là do tác ý mà thành. Như thế tác ý là do Ý Thức chủ động suy nghĩ sắp đặt kế hoạch sau đó Ý Thức dùng thân và khẩu để phát hiện ra hành động. Thế nhưng Ý Thức cũng chỉ là sự biểu hiện của Thức Thứ Tám, nương vào Thức Thứ Tám để phát khởi ra tác dụng, tổng hợp hành động và chỉ đạo năm thức trước hoạt động để đưa đến những kết quả, đó là quá trình tạo nghiệp do Ý Thức chủ động.
Trước khi nói đến lộ trình của sự tạo nghiệp tưỡng cũng cần nhấn mạnh lại câu “nhất thiết duy tâm tạo” trong tư tưỡng Hoa Nghiêm của Phật Giáo để nói rõ bản chất của Nghiệp là do nơi tâm của mỗi con người tự tạo ra và phải gánh chịu hậu quả của hành động đã làm, đó là cách suy nghĩ cơ bản về Nghiệp. Để nói rõ điều nầy Đức Phật đã dạy:
” Làm ác do nơi ta
Làm cho ta nhơ bẩn do nơi ta
Không làm ác do nơi ta
Làm cho ta trong sạch cũng do nơi ta
Cả hai, nhơ bẩn và trong sạch, chỉ tùy thuộc nơi ta,
Không ai có thể làm cho ta trong sạch.” (Dhammapada, câu 165).
Theo câu kinh đã dẫn Đức Phật muốn nhấn mạnh tất cả đều do tâm của ta tạo ra, hành động thiện hay ác đều do nơi tâm. Tâm trong Duy Thức Học còn có tên khác là THỨC THỨ TÁM.
Nương vào Căn Bản Thức bảy thức khác phát khởi ra phân biệt và nhận xét về đối tượng. Cũng từ Căn Bản Thức tức là Thức Thứ Tám các thức khác nương vào đó để tổng hợp về đối tượng và đưa ra suy tính cũng như hành động. Từ những hành động đó tạo ra Nghiệp lành hay nghiệp ác là tùy vào mỗi trường hợp khác biệt. Như vậy luận cho cùng thì Thức Thứ Tám vẫn là chủ nhân ông trong mọi hành động tạo Nghiệp và tàng trử Nghiệp dưới dạng thức chủng tử.
Xin dẫn chứng hai bài tụng trong Duy Thức Tam Thập Tụng của Ngài Thế Thân Bồ Tát để chứng minh điều đó :
Nguyên văn bằng tiếng Sanskrit ngài Huyền Trang dịch ra chữ Hán
Pãncãnãm mũlavijnãne yathãpratyayam udbhavah
Vijnãnãnãm saha na vã tarangãnãm yathã jale
(Y chỉ căn bản thức
Ngủ thức tùy duy hiện
Hoặc câu hoặc bất câu
Như ba đào y thủy)
oOo
Karmano vãsanã grãhadvayavãsanayã saha
Ksine pũrvavipãke nyadvipãkam janayanti tat
(Do chư nghiệp tập khí
Nhị thủ tập khí cu
Tiền dị thục ký tận
Phục sanh dư dị thục
oOo
Như Tạng Việt dịch :
Do nơi Thức Căn Bản (Thức Thứ Tám)
Năm thức tùy duyên khởi (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân)
Hoặc cùng hoặc không cùng
Như sóng sanh từ nước
oOo
Do hạt giống các nghiệp (nghiệp lành, nghiệp dữ và nghiệp bất động do tu thiền định mà đạt được)
Và tập khí hai thủ (hai thủ gồm có tướng phần (phần bị phân biệt) và kiến
phần (phần năng phân biệt) của Thức ; sắc (phần thuộc về vật chất), và danh (thuộc về Tâm) ; tâm sở và tâm vương)
Nên dị thục trước dứt (thân dị thục tức là báo thân, thân thọ quả báo của
nghiệp)
Lại sinh dị thục sau.
(trong bài tụng thứ hai nầy có từ “tập khí” nếu dịch theo nghĩa đen thông thường thì tập khí là những thói quen lặp đi lặp lại do học tập, do thói quen mà thành. Nó đã trở thàng tìm năng , thành hạt giống được huân tập vào thức Thứ Tám. Ví dụ người nghiện rượu thì tập khí đó là hay uống rượu. Còn người tập viết chữ thì tay của họ nhờ tập viết lâu ngày nên có khả năng viết chữ được đó là tập khí viết chữ. Trường hợp trong bài tụng trên tập khí có nghĩa là chủng tử (hạt giống) đã gieo trồng hoặc đã tạo ra từ trước).
Trở lại chính văn của bài tụng thứ nhất, ý của ngài Thế Thân là do nương vào Thức Căn Bản mà năm thức trước là Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức mới có thể có tác dụng phân biệt khi tiếp xúc với đối tượng của nó. “Tùy duyên hiện” chẵng qua đó là những lúc thuận tiện, những lúc mà các thức có đủ điều kiện để có thể hoạt động được. Ví dụ mắt muốn thấy được một bình hoa trong phòng tối thì cần phải có đèn sáng, cần đứng cách bình hoa một khoản thích hợp mà mắt người đó có thể quan sát kỷ bình hoa ấy…Mặc dù nương vào Thức Căn Bản nhưng khả năng hoạt động của năm thức nầy có tính cách “liễu biệt cảnh” nghĩa là mỗi thức hoạt động một cách cá biệt trong phạm vi khả năng của nó khi tiếp xúc với đối tượng mà thôi không có tính cách xen kẻ hay tổng hợp. Ví dụ mắt chỉ có khả năng nhìn thấy sự vật trong tầm nhìn của nó, còn tai thì chỉ nghe những tiếng động trong khoản độ dài sóng của âm thanh có thể nghe được mà thôi chứ mắt không thể nghe tiếng, ngược lại tai không thể nhìn thấy cảnh vật được.
Những sự giải thích trên đều nằm trong nghĩa của hai chữ “tùy duyên” trong bài tụng.
“Hoặc cùng ” nghĩa là năm thức nầy cùng có những điều kiện cùng hoạt động được một lúc ví dụ mắt đang xem truyền hình, tai đang nghe nhạc, trong khi đó mũi đang ngửi mùi dồ ăn để trên bàn, thân đang dùng tay gắp đồ ăn bỏ vào miệng nhai và lưỡi đang nếm vị của đồ ăn đó… Đó là trường hợp năm thức cùng hoạt động trong một lúc.
“Hoặc không cùng” trường hợp một người nằm trên dường trước khi ngủ, tắc đèn, nhắm mắt nghe một bản nhạc. Trường hợp đó chỉ có tai hoạt động mà thôi. Do đó trường hợp nầy là năm thức không cùng hoạt động một lúc.
Câu cuối cùng “như sóng sinh từ nước” (xin mở ngoặc thêm rằng có nhiều bản dịch câu đầu là “Nương vào thức căn bản”, câu thứ tư dịch là “như sóng nương vào nước” , năm thức trước có thể khởi lên phân biệt được là do lệnh từ thức căn bản hay có thể nói là sự biểu hiện của Thức Căn Bản do đó dịch là DO dễ hiểu hơn chữ NƯƠNG. Câu thứ tư nói như sóng nương vào nước… Vì sóng với nước không phải hai vật thể khác nhau nên khi nói nương nhau dễ sinh ra hiểu lầm đó là hai vật thể cá biệt nương vào nhau do đó xin tạm dịch là “như sóng sinh từ nước”). Cũng như năm thức trước không phải là những trạng thái sinh hoạt độc lập riêng khác với thức căn bản mà chúng chính là những biểu hiện của thức căn bản khi các cơ quan trong thân thể đối diện trước đối tượng của chúng mà khởi lên phân biệt về những đối tượng đó.
Khi nói đến nghiệp là phải nói đến những hành dộng có tác ý. Nhưng bài tụng nầy không nhắc đến Ý thì có liên quan gì đến việc tạo ra nghiệp mà đưa vào đây?
Trong nguyên văn bài tụng mặc dầu không nói đến Ý nhưng khi tổng hợp toàn thể ý nghĩa bài tụng khiến ta hiểu rằng khi một thức như mắt muốn hoạt động xem hoa chẵng hạn mệnh lệnh đó phải phát xuất từ thức căn bản truyền xuống Thức Thứ Bảy vì đây là anh lính canh giữ cửa giữ kho rồi truyền xuống Thức Thứ Sáu hay Ý Thức vì Thức nầy ví như một vị tư lệnh hành quân vậy. Do đó không có một thức nào hoạt động mà không có sự chỉ đạo của Ý thức.
Một ví dụ dễ hiểu về sự cọng tác có tính cách chỉ đạo của Ý Thức là : Mỗi ngày tôi đều đi bộ từ nhà ra ga xe lữa tôi không để ý hai bên đường có những loại hoa gì, có bao nhiêu nhà ở sân trước có trồng hoa hồng, bông bụt…Một hôm có người bạn nhờ tôi tìm chụp hình loại hoa Hải Đường, tôi để ý đi bộ chậm rãi để tìm nó thì ra ở sân trước của một nhà trên đường ra ga có loại hoa Hải Đường , thế mà bao lâu nay qua qua lại lại tôi vẫn nhìn vẫn thấy nhưng không để ý nên không xác nhận được là ở đây có loại hoa nầy. Đây là hành động có sự cọng tác của Ý Thức mà trong Duy Thức Học gọi là Tác Ý nghĩa là móng khởi cái ý, có chủ tâm đi tìm loại hoa nầy nên khi thấy nó tôi mới nhận ra ngay. Nếu không có chủ ý đi tìm loại hoa nầy thì dù có qua lại có thấy cũng không nhận biết hay không để ý tới.
Đó là Ý Thức đã hợp tác chỉ đạo cho nhãn thức. Tương tự như vậy khi mở truyền hình nếu không chủ ý tìm nghe bản nhạc My Heart Will Go On (Love Theme from “Titanic”, Words and Music by James Horner/Will Jennings) thì có để truyền hình hàng mấy giờ, bản nhạc có được hát đi hát lại mấy lần cũng không để ý đến là bản nhạc gì. Qua hai ví dụ trên ta thấy Ý Thức phải cọng tác chỉ đạo cho năm thức trước và tổng hợp các hành động của các thức đó thì mới đưa ra các kết quả nhận xét như ý muốn được.
Còn trong vấn đề tạo nghiệp thì thức Thứ Sáu nầy chủ đạo tất cả. Ngài Huyền Trang nói “động thân phát ngữ độc vi tối, Dẫn mãn năng chiêu nghiệp lực khiên” (Thức Thứ Sáu nầy có công năng hơn hẵn các thức khác về việc làm phát sinh hành động của thân thể và ngôn ngử. Nó tạo ra dẫn-nghiệp và mãn-nghiệp có công năng đưa đến quả báo đời sau). Như thế chính Thức Thứ Sáu nầy, đương nhiên nó là biểu hiện của Thức Thứ Tám, do nơi Thức Thứ Tám mà khởi ra hiện hành tác dụng chỉ đạo nhưng nó tinh khôn và hơn hẵn năm thức trước, nó nắm quyền chỉ huy các thức đó hoạt động để tạo ra nghiệp.
Khi đề cập đến Ý Thức ngài Huyền Trang nói rằng “độc hữu nhứt cá tối linh ly”, cũng từ Thức Thứ Tám phát khởi ra nhưng so với sáu thức khác thức nầy tinh khôn lanh lợi đệ nhứt. Do đó trong Duy Thức học gọi là “công vi thủ, tội vi khôi”, khi nói về công thì thức nầy có công đầu, nhưng luận về việc tạo ra các điều ác thức nầy cũng có tội hơn hết.
Luận về sự tác dụng phân biệt sự vật của năm thức trước như trên đã nói là khi nhãn căn chạm phải đối tượng là sắc trần làm phát sinh ra tác dụng phân biệt là nhãn thức tác dụng thấy. Trường hợp của Ý Thức nương vào căn bản thức khởi ra tác dụng phân biệt nên hành tướng của nó rất tế nhị khác hẵn năm thức trước có căn là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, và thân căn. Ta có thể đụng chạm cảm nhận được vì nó hửu hình còn Ý thức nương vào Ý căn (tức là thức thứ bảy), cả hai đều vô hình nên rất khó cho ta nhận biết nếu không qua một trung gian lý luận.
Sự biểu hiện của Ý thức chia làm hai loại :
(1) Độc đầu Ý Thức
(2) Ngủ câu Ý Thức
(1)- ĐỘC ĐẦU Ý THỨC : Ý thức có khả năng hoạt động riêng biệt không cần sự phối hợp của năm thức trên. Ý Thức có thể tổng hợp những việc đã qua, suy nghiệm những sự kiện trong hiện tại và lập dự án cho tương lai… Khả năng của Độc đầu Ý thức rất đa dạng, và phạm vi hoạt động của nó rất sâu rộng và phức tạp nên phải chia làm ba loại :
a) Ý thức trong mộng : Ý thức hoạt động trong mộng chính là lúc mà năm thức trước hoàn toàn không hoạt động, không có tác dụng phân biệt. Khi ngủ say thì năm thức trước không có tác dụng phân biệt, đình chỉ hoàn toàn do đó ý thức hoạt động thường xa rời thực tại. Ý thức tự biến hiện ra những cảnh tượng riêng tuy cũng có phân biệt suy lý nhưng hầu hết là sai lầm, điên đảo; tin những việc phi lý khác với thường tình…
Những cảnh mà ta thấy trong mộng thường thường là “độc ảnh cảnh” vì đó là những hình ảnh sự vật hoàn toàn do ý thức chủ quan biến hiện ra mà thôi.
Đôi khi cũng là những đới chất cảnh vì nhiều lúc do biến động sinh lý của cơ thể mà sinh ra những hình ảnh đới chất cảnh ấy. Vì dựa vào căn bản thực chất mà khởi lên những hình ảnh nên được gọi là đới chất cảnh.
b) Ý thức tán vị : Trong khi tĩnh thức Ý thức suy nghĩ tính toán việc nầy việc kia, nhớ lại quá khứ, tính toán trù liệu mọi việc trong hiện tại, lập kế hoạt cho tương lai…
Khi Ý thức suy nghĩ tính toán có kế hoạt làm việc thiện thì tức khắc có 11 món thiện tâm sở hiện khởi như : Tin, tinh tấn, tự xấu hổ, thẹn với người, không tham lam, không sân hận, không si mê, nhẹ nhàn thư thới, không buông lung phóng túng, làm rồi không chấp trước, không làm tổn hại.
Chính lúc nầy ta có thể hoạt động giải nghiệp bằng cách tinh tấn tu tập tiến đến giải thoát hoàn toàn. Thành Phật, thành Bồ Tát là lúc nầy…
Nếu khi Ý thức suy nghĩ tính toán lập ra kế hoạch làm ác tức thì có 6 món căn bản phiền não phát khởi đó là : tham lam, nỗi nóng, si mê, khinh mạn, nghi ngờ do dự.
Sau cùng là thấy biết cố chấp thuộc về nhiễm ô tội ác ((trong phần nầy chia làm năm loại : chấp ta; chấp một bên ví dụ cho rằng con người chết rồi là hết (đoạn kiến), hoặc cho rằng con người sau khi chết sẽ có linh hồn bất tử không thay đổi (chấp thường); mê tín dị đoan tà vạy; khư khư giữ lấy chổ hiểu biết của mình không tiếp thu cái mới đúng hơn, cho ý kiến người khác đều là sai trái; chấp giữ theo giới cấm không chơn chánh của ngoại đạo theo những tục lệ trái với luân thường đạo lý.))
Đồng thời 20 món tùy phiền não cũng cùng lúc phát khởi đó là: giận, hờn, che dấu, buồn phiền, tật đố ganh ghét, bỏn xẻn, dối gạt, bợ đở nịnh hót, tổn hại, kiêu căng, tự mình không biết xấu hổ, không biết thẹn với người, thân tâm chao động, hôn muội mờ tối trầm trọng, không tin, biếng nhác trễ nãi, buông lung, quên mất chánh niệm, rối loạn, biết không chơn chánh.
Ý thức bị vây quanh bởi 6 món căn bản phiền não và 20 món tùy phiền não nầy nên nó tạo ra vô số nghiệp ác cũng trong lúc “ý thức tán vị” nầy hoạt động. Đây là những “chập tư tưởng” vô cùng ác hại nếu ta không biết dùng chánh niệm để tiêu diệt chúng.
Ý thức tán vị hầu như chiếm trên 90 phần trăm tổng số các hoạt động của độc đầu ý thức. Nó hoạt động trong trường hợp một người ngồi trong phòng thật yên tĩnh không có những âm thanh hay ánh sáng khuấy động, nhắm mắt suy tưỡng những gì mà mình muốn, cố gắng không cho các giác quan hoạt động chỉ để cho ý thức hoạt động một mình. Ví dụ suy nghĩ lại những việc làm đã qua, đúc kết kinh nghiệm để thiết lập một kế hoạt cho một công trình tương lai chẵng hạn. Trường hợp nầy có thể là một kế hoạch thiện cứu người, giúp đời; ngược lại như trên đã đề cập lắm lúc lại là những kế hoạch độc ác hại người để đạt được những mục tiêu cá nhân; hoặc những kế hoạch không thiện không ác…
Do khả năng hạn chế của mỗi người nên những tổng kết kinh nghiệm quá khứ, đưa ra nhận xét và lập ra kết hoạt tương lai cũng do đó mà bị hạn chế, hơn nữa trường hợp ý thức tán vị nầy hoạt động có tính cách suy lý hạn hẹp vì thiếu sự hợp tác của năm thức trước nên không chính xác vì thiếu dữ kiện thực tế để so sánh kiểm nghiệm… Ví dụ nhận xét về một căn nhà chẵng hạn những sự đúc kết đều do suy nghĩ nhớ lại nên thiếu nhiều chi tiết bên trong căn nhà không bằng đi quan sát thực tại hiện trường vì lúc ấy có năm giác quan đưa đầy đủ dữ kiện vào để suy xét thì mới chính xác hơn.
Cảnh của ý thức tán vị thường là độc ảnh cảnh. Những ảnh tượng hiện ra do suy nghiệm về một vật thể có thực đó là hửu chất độc ảnh (ví dụ hình ảnh của một ngôi nhà mà ta đã từng thấy rồi).
Còn hình ảnh của một con quỉ mình đầu bị lủa đốt cháy đỏ mà ta chưa hề thấy lại hiện ra đó là vô chất độc ảnh.
c) Ý thức trong định: Khi những bậc tu thiền định đã đạt đến độ nhất tâm bất loạn thì ý thức không tiếp nhận các nhận thức do năm giác quan đưa vào lúc ấy ý thức trong định phát sinh độc lập với năm thức trước.
Cảnh của ý thức trong định thường là tánh cảnh. Chỉ có những bậc tu thiền định đạt đạo mới thể nghiệm được những hình ảnh tánh cảnh nầy. Còn những người tu thiền mà tâm chưa an định chưa đạt đến nhất tâm bất loạn thì lắm lúc vẫn có những độc ảnh cảnh và đới chất cảnh hiện ra như thường.
Các nhà duy tâm luận chủ quan cũng thường hay nói về ý thức nhưng họ chỉ bàn về ý thức tán vị và ý thức trong mộng là chấm dứt. Họ không biết đến ý thức trong định như trong môn Duy Thức Học của Phật Giáo đề cập.
(2) NGỦ CÂU Ý THỨC: Nói về ngủ câu nghĩa là Ý Thức phát sinh cùng lúc với năm thức trước để nhận xét về những đối tượng của năm giác quan.
Khi Ý Thức chỉ chung khởi với một thức trước thì năng lực nhận xét của nó có chiều sâu hơn, tinh tế và nhiều năng lực hơn. Ví dụ khi xem một loài hoa lạ chỉ chăm chú phân tích loài hoa ấy thì sự phân tích đó có chiều sâu hơn tinh tế hơn là phải vừ xem hoa vừa nghe nhạc v.v… Điều nầy cũng dễ hiểu vì năng lực bị phân tán thì mũi tấn công sẽ không được mạnh.
Henri Luois Bergson cũng có phân tích về “Trực Giác”, điều nầy có thể nói nó tương tự như “cảm giác” của ngủ câu ý thức nầy. Thế nhưng đi sâu hơn nữa đến vai trò của sự tạo nghiệp của ngủ câu ý thức và vai trò tàng trữ nghiệp và phát khởi hiện hành trong hiện tại cũng như động lực dẫn nghiệp đầu thai qua kiếp sau thì ông nầy hầu như không có được những kiến thức về thức thứ bảy và Thức Thứ Tám trong duy thức học. Các triết gia tây phương hầu như rất thích thú phân tích về những chức năng của Ý Thức nầy nhưng đi xa hơn nữa đến thức thứ bảy và Thức Thức Tám thì hầu như họ không có quan niệm tới. Tôi không nghĩ rằng họ không nghiên cứu về Phật Giáo nhưng vì họ bị gò bó bởi những kiến thức khoa học thực nghiệm của xã hội tây phương đó thôi ! Nhiều người cũng có nói đến tìm năng, nói đến cái “IT” , đó chẵng qua trong duy thức học xem như là “Tập Khí” hay tìm năng hay chủng tử cũng vậy.
Xin trích dẫn một đoạn trong sách “Duy Thức Học Thông Luận” của Thạc Đức
có liên quan đến trường hợp ngủ câu ý thức nầy :
Do cảnh vật thực tại chạm vào giác quan, ý thức và năm thức trước đồng thời (ngũ câu ý thức) phát sinh, công nhận có cảnh vật thực tại nghĩa là công nhận có thế giới khách quan, giống với chủ trương của thực tại luận. Nhưng chỉ trong trường hợp cảm giác, Ngủ câu ý thức mới có được sự trực nhận Tánh Cảnh, chứ đi sâu vào tri giác, thì cảnh đó lại trở thành Đới Chất Cảnh Rồi. Mà đã là Đới Chất Cảnh thì không phải là Tánh Cảnh nữa. Thế giới đới chất cảnh khác với thế giới tánh cảnh, vì đó là những biến hiện của thế giới tánh cảnh. Điểm nầy giống với Chủ Quan Duy Tâm Luận. Tuy thế, Duy Thức Học không phải Chủ Quan Duy Tâm Luận vì lẽ Duy Thức Học có công nhận thế giới khách quan; lại không giống Thực Tại Luận vì cho rằng thế giới do ý thức nhận biết chưa phải là thế giới tánh cảnh chân thực và tánh cảnh chỉ là sở duyên duyên cho sự phát sinh đới chất cảnh. Ngủ câu ý thức rất gần với Kinh Nghiệm của thực nghiệm chủ nghĩa. Phần căn bản của kinh nghiệm là cảm giác, mà của ngủ câu ý thức cũng là cảm giác vậy.
Nhưng cảm giác là gì ?
1- Phần nhận thức (chủ thể)
2- Phần bị nhận thức (đối tượng)
Cả hai phần hợp lại gọi là cảm giác, hai phần là một. Ta đừmg nên lầm hai phần ấy với giác quan (chủ thể) và ngũ trần (đối tượng) là những điều kiện làm phát sinh cảm giác.
Có người sẽ bảo rằng Tánh-Cảnh giống hệt như ” vật tự thân ” của Kant, vì lẽ thế giới của đới chất cảnh không phải là thế giới tánh cảnh cũng như hiện tượng của sự vật không phải là “vật tự thân”. Duy Thức Học vẫn công nhận cái bản chất ấy của sự vật, nhưng có khác với Kant là ở chỗ Ngũ-câu-ý-thức có thể, trong trường-hợp cảm-giác, nhận thức đến được tánh-cảnh, mà Kant thì nhất định quả quyết ý-thức không thể hiểu đến được “vật tự thân”.
Nếu có “bản chất” ấy, thì đó là gì ? Bản chất ấy cố nhiên không phải do ý-thức chủ quan biến hiện được, chỉ có Ngũ- câu ý-thức có thể cảm-giác đến được mà thôi. Nhưng nếu bản chất ấy là Thần, ý-tưởng của Thượng-đế, thì bản chất ấy lại giống với nguyên-tắc tạo-hóa của Berkeley. Và nếu đứng về Thực tại luận, cho đó là vật có thực chất, thì lại giống “thế-giới khách quan” của Duy-vật-luận. Nếu bảo đó là “lý”, thì lại giống với ý chí của Schopenhauer mất.
Vậy thì tánh cảnh ấy là gì ? Sao lại tồn-tại ngoài ý-thức chủ-quan ? Muốn tìm biết, ta phải bước thêm một bước nữa để tìm hiểu Thức Thứ Tám (thức Alaya). Đến đây ta chỉ mới biết rằng Duy-Thức-Học chủ-trương thế giới tánh cảnh là thế giới thực tại và thế giới đới chất cảnh là thế giới hình bóng, một bên thực, một bên hư thôi.”
(Trường hợp nầy xin đọc lại phần đầu nói về các tên gọi và chức năng của Thức Thứ Tám.)
Khi nói đến thế giới tánh cảnh tức là nói đến bản chất sinh khởi ra thế giới đới chất cảnh , đồng thời cũng đề cập đến đối tượng của Thức Thứ Tám.
Thế giới tánh cảnh là hiện tướng của Thức Thứ Tám, đều do thức nầy biến khởi, trong là căn thân, ngoài là thế giới. Căn tức là các giác quan là căn cứ phát sinh ra thức. Thế giới do ý thức nhận biết được là thế giới đới chất cảnh. Rất hiếm khi nhưng ngủ câu ý thức trong trường hợp cảm giác cũng có thể cảm nhận được đến thế giới tánh cảnh.
Ngoài thế giới chủ quan do ý thức nhận biết còn có thế giới khách quan. Thế nhưng cả thế giới chủ quan và thế giới khách quan đều là biến tướng của Thức Thứ Tám. Do đó có thể nói rằng thế giới tánh cảnh làm bản chất cho thế giới đới chất cảnh vẫn nằm trong Thức Thứ Tám. Thế giới tánh cảnh là một bộ phận của Thức Thứ Tám.
Trong phần nầy không phải chú trọng bàn về thế giới tánh cảnh mà chỉ chú trọng đến việc tạo nghiệp của Ý Thức. Sự tạo nghiệp đó có nhiều nguyên nhân, có thể là do sự phán đoán sai lầm của ý thức trong trường hợp Phi Lượng (sự nhận xét sai về đối tượng) chẵng hạn mà tạo ra nghiệp. Cũng có thể là do bản ngã chấp trước không trong sáng là nguyên nhân dẫn dắt Ý Thức đến chỗ sai lầm mà tạo ra nghiệp, cũng có thể là do những chủng tử bất thiện trong Thức Thứ Tám phát khởi ra hiện hành mà tạo ra nghiệp v.v…
Trong bài tụng thứ hai ngài Thế Thân đề cập thẵng đến Nghiệp. Vì do nghiệp của những Tập Khí đó là những hạt giống của các nghiệp, gồm có nghiệp lành, nghiệp dữ, và nghiệp bất động do tu thiền định đạt được làm sơ duyên.
Thứ đến là hạt giống của Hai Thủ. Hai Thủ gồm có Tướng Phần (sở phân biệt) và Kiến Phần (năng phân biệt) của Thức; Danh (tức là Tâm) và Sắc (tức là phần thuộc về vật chất, thuộc về thân); Tâm và Tâm sở. Phần sau nầy tức là hạt giống của Hai Thủ làm thân duyên.
Tóm lại do Tập Khí cũng gọi là Chủng Tử hay Hạt Giống của các Nghiệp và của Hai Thủ kể trên làm Sơ Duyên và Thân Duyên nên thân dị thục đời nầy nghĩa là thân sinh ra do thọ nghiệp báo từ nhiều đời trước vừa chết đi liền sau đó chủng tử các nghiệp và chủng tử hai thủ trở thành động lực chính yếu lôi kéo Thức Thứ Tám đi đầu thai để thọ quả báo ở đời sau và đời sau nữa trong vòng luân hồi khó mà thoát ra được nếu không quyết chí chuyên tu để tiêu diệt các Nghiệp thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi.
D. Vai trò của Mạt-Na Thức (Klista-mano Vijnana) trong sự tạo Nghiệp
(1)- Những tên gọi của Thức nầy
Thức nầy cũng từ Căn Bản Thức Thứ Tám mà ra, như thế sự hoạt động và biểu hiện của nó là một phần của sự biểu hiện của Thức Thứ Tám.
Thức Mạt-Na có nhiều tên như:
a/ Mạt-Na Thức: tên nầy được phiên âm theo tiếng Phạn như đã ghi trên.
b/ Ý-Căn: vì thức nầy là cơ quan của Thức Thứ Sáu, Thức Thứ Sáu nương vào nó mà phát khởi ra nhận thức.
c/ Thức thứ bảy: vì trong tám thức Tâm Vương thức nầy đứng hàng thứ bảy.
d/ Truyền Thống Thức: vì thức nầy có công năng đưa các pháp hiện hành huân tập vào Tạng Thức dưới dạng chủng tử và đưa chủng tử các pháp từ trong Tạng Thức cho phát khởi ra hiện hành.
e/ Ý: trong Duy Thức Học chia tám món tâm vương làm 3 loại như sau: Tâm, Ý và Thức. Tâm chỉ cho Thức Thứ Tám vì Thức nầy có những công năng như chứa nhóm các chủng tử và phát khởi ra hiện hành, duyên cảnh tức là nhận xét về đối tượng và khởi ra phán đoán về những đối tượng đó, duy trì căn thân và thế giới… Do đó Thức Thứ Tám còn gọi là Tâm.
Vì Thức Mạt-Na có tính chất sanh diệt tương tục nên nó có biệt danh là Ý.
Sáu Thức còn lại là: Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỷ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức và Thức Thứ Sáu có đặc tính là phân biệt thù thắng nên có cùng chung biệt danh là Thức.
(2) Những đặc tính của Thức Thứ Bảy
Thức nầy có những đặc tính như: trong Ba Cảnh là Tánh Cảnh, Ðộc Ảnh Cảnh và Ðới Chất Cảnh, thức nầy chỉ có nhận xét phân biệt về Ðới Chất Cảnh mà thôi. Về hình thức nhận xét đối tượng thì Thức nầy luôn luôn là Phi Lượng vì bản tính chấp Ngã của nó nên nó thường là sai lầm (Phi Lượng) không thể nhận xét trực tiếp như Hiện Lượng hay gián tiếp như Tỷ Lượng. Ðây là những đặc tính mê mờ khiến cho thức nầy có ảnh hưởng lớn đến Thân, Khẩu, Ý góp phần tạo ra nhiều nghiệp lực. Vì nó luôn luôn nhận xét sai lầm về đối tượng nhưng nó lại là chỗ nương tựa của Thức Thứ Sáu do đó hai thức nầy hợp lại hướng dẫn năm thức còn lại cũng sai lầm luôn nên nó là nguyên nhân chính yếu tạo ra nghiệp lực.
Về Ba Tánh là: Thiện, Ác và Vô Ký (Tánh nầy chia làm hai là Hữu Phú Vô Ký và Vô Phú Vô Ký), Thức Thức Bảy chỉ có tính Hữu Phú Vô Ký nghĩa là tánh của nó thường bị các món phiền não che lấp bản tính nhưng nó không giữ lại các hạt giống xấu đó như Thức Thứ Tám. Ðây cũng là bản tính không tốt của thức nầy, là nguyên nhân gây ra nghiệp.
Những điều kiện cần cho thức nầy có thể hoạt động được là “Căn Cảnh Duyên” (tức là Thức Thứ Tám và kiến phần của Thức Thứ Tám), vì Thức Thức Bảy dùng kiến phần của tâm mình duyên qua kiến phần tâm của Thức Thứ Tám nên giữa hai thức nầy sinh ra một tướng phần là cảnh “chơn đới chất” (vì thế nên có câu Dĩ tâm duyên tâm chơn đới chất. Trung gian tướng phần lưỡng đầu sanh).
“Tác Ý Duyên” là điều kiện khác để cho thức nầy khởi phán xét phân biệt về đối tượng. Vì trước đối tượng mà không có ý tưởng gì phát sinh nghĩa là lúc đó Mạt-Na Thức không hoạt động.
“Chủng Tử Duyên”, vì thức nầy có tên là Truyền Thống Thức nghĩa là nó có chức năng gom các chủng tử các pháp do sáu thức trước đem vào tích tập trong Thức Thứ Tám và lại có chức năng ngược lại nữa là đem các chủng tử nằm sâu trong Thức Thứ Tám ra cho khỏi hiện hành. Do đó nhiệm vụ của nó là mang chủng tử vào kho cất giữ và lại lấy chủng tử ra khi cần. Do đó nếu không có chủng tử thì anh nầy rảnh rỗi vô cùng.
Tánh và tướng của thức nầy là hay thẩm xét so đo suy nghĩ thiệt hơn, luôn luôn chấp Ngã, cho cái nầy, cái kia, cái nọ đều là của ta. Tính mà Ngài Huyền Trang gọi là “Bát Cá đệ huynh nhứt cá si” (tám chú anh em, si một chàng) nghĩa là trong tám thức tâm vương thì thức nầy ngu si đệ nhứt. Bởi vì bản tính ngu si bị các món phiền não làm mê mờ bản tính sáng suốt đi rồi nên sinh ra rất nhiều tội lỗi đồng nghĩa với việc tạo ra các nghiệp xấu ác.
Trong 51 món Tâm Sở thì chỉ có 18 món Tâm Sở đi kèm hay còn gọi là chung khởi với Thức nầy đó là 5 món Biến Hành (Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng, Tư).
Trong năm món Biệt Cảnh (Dục, Thắng Giải, Niệm, Ðịnh, Huệ) Thức nầy chỉ tương ứng với Huệ mà thôi. Tại sao đã gọi là anh chàng si mê mà lại cùng với món Huệ tâm sở chung khởi bởi vì Huệ đây có nghĩa là hiểu biết, suy xét, so sánh, suy lường. Thức nầy không phải là u tối mà anh chàng cũng đầy thông minh hiểu biết đấy chứ, có điều là bị bản tính hay chấp ngã nên bị các món phiền não quấy nhiễu làm cho mê mờ u tối đấy thôi.
Nặng nhứt là Thức nầy bị bốn món căn bản phiền não (Si, Kiến, Mạn, Ái) khuấy nhiễu. Thật ra thì chỉ cần một trong bốn món nầy khởi lên cũng đủ dắt dẫn chúng ta đời đời kiếp kiếp tạo ra nhiều nghiệp nặng khó dứt được ra khỏi đường sanh tử luân hồi rồi nói chi đến bốn món mà mỗi món đều có trọng lượng tương đương như núi Hy Mã Lạp Sơn đè lên thân thể thì dẫu có trăm Tề Thiên Ðại Thánh hợp lực cũng không tài nào vùng dậy nổi huống chi chỉ có một mình Thức Thứ Bảy nhỏ nhoi như vậy làm sao thoát khỏi sức nặng kinh hồn đó. Ðó là những động lực nặng ký nhất trong vấn đề tạo nghiệp của con người.
Ngoài ra Thức Thứ Bảy nầy còn bị 8 món đại tùy phiền não nữa cùng chung khởi đó là Trạo Cử (lao chao), Hôn Trầm (mờ tối trầm trọng), Bất Tín (không tin), Giải Ðãi (biếng nhác trì trệ), Phóng Dật (buông lung), Thất Niệm (mất chánh niệm), Tán Loạn (rối loạn), Bất Chánh Tri (hiểu biết một cách sai lầm).
Khi nói 18 món Tâm Sở nầy cùng chung khởi với Thức Thứ Bảy là để cho dễ hiểu thôi chứ đó chính là những biểu hiện hay là những đặc tính của Thức Thứ Bảy không hơn không kém.
Cũng từ những bản tính xấu đó mà nhiều nhà Duy Thức Học đặt cho Thức Thứ Bảy nầy nhiều tên không đẹp như là Thức Nhiễm Ô, Thức Si Mê, Thức Chấp Ngã…
Nói cho cùng đó là những biểu hiện tiêu cực hay là những tướng trạng xấu của Thức Thứ Tám vì Thức Thứ Bảy nầy do Thức Thứ Tám mà ra (y Bỉ chuyển duyên Bỉ).
(3) Thức Thứ Bảy trong Duy Thức Tam Thập Tụng của Ngài Vasubandhu
Sách Duy Thức Tam Thập Tụng của Ngài Thế Thân là một trong những sách căn bản nhất về môn Duy Thức Học, triết học Phật Giáo nầy và nó rất phổ biến tại Việt Nam, nguyên văn bằng tiếng Sanskrit Ngài Huyền Trang dịch ra Hán văn. Trong sách đó có ba bài tụng, mỗi bài có 4 câu thơ 5 chữ nói về Thức Thứ Bảy.
Bài tụng thứ nhất:
Tasya vyãvrtirarhatve Thử đệ nhị năng biến
Tadãsritya pravartate Thị Thức danh Mạt Na
Tadãlambam manonãma Y Bỉ chuyển duyên Bỉ
Vijnãnam mananãtmakamm Tư lương duy tánh tướng
***
Thức năng biến thứ hai
Có tên là Mạt Na
Nương nơi Nó, duyên Nó
Tánh tướng là tư lượng
(Như Tạng Việt dịch)
Trong tám thức tâm vương được chia làm ba loại thức năng biến. Ðó là Thức Thứ Tám gọi là Thức Năng Biến thứ nhất đã phân tích ở những phần trên.
Kế đến đây là Thức Thứ Bảy được gọi là Thức Năng Biến thứ hai. Thức nầy còn có tên là Mạt Na Thức như đã nói trên.
Sáu Thức còn lại được gọi là Thức Năng Biến thứ ba.
Câu “Nương nơi Nó, duyên Nó”. Chữ Nó chỉ cho Thức Thứ Tám vì Thức nầy phát sinh từ Thức Thứ Tám, nương vào Thức Thứ Tám, Mạt Na nhận Thức A Lại Gia là đối tượng của mình. Do đó A Lại Gia được gọi là gốc rễ và chỗ nương tựa cho Mạt Na. Tánh và tướng nhận thức của nó là Tư Lượng.
Ðây là những bản tính cố hữu khiến cho nó đóng một vai trò rất lớn trong việc tạo ra những nghiệp lực.
Bài tụng thứ hai:
Kelsais caturbhih Tứ phiền não thường cu
Sahitam nivrtãvyãkrtaih sadã Vị ngã si, ngã kiến
Ãtmadrsty ãtmamoh Tịnh ngã mạn, ngã ái
Ãtmamãn Ãtmasnehasamjnitaih Cập giữ xúc đẳng cu
Thường cùng bốn phiền não
Là ngã si, ngã kiến
Ngã mạn, ngã ái, và
Xúc v.v… cùng chung khởi
(Như Tạng Việt dịch)
Ðối tượng chấp ngã của Thức Thứ Bảy là A Lại Gia. Ðể chỉ bản tính cố hữu chấp ngã của Thức Thứ Bảy nên Ngài Thế Thân đã thêm chữ ngã vào trước bốn món phiền não để trở thành ngã Si (si mê cái ngã), ngã Kiến (chấp chặt nhận định về bản ngã), ngã Mạn đề cao cái bản ngã của mình, khinh khi người khác, ta thường nghe từ “ngã mạn cống cao” và ngã Ái (chỉ yêunhững gì của chính mình mà thôi).
Câu “Xúc” v.v… nghĩa là Xúc, tác, ý, thọ, tưởng, tư, trong năm món biến hành tâm sở cùng chung khởi với thức nầy.
Trong Duy Thức Học còn chú trọng phân tích tính chất các tâm sở thường chung khởi với thức nầy có Si, Kiến, Mạn, Ái; không thường chung khởi có năm món biến hành và 8 món đại tùy phiền não như đã đề cập ở phần trên
Bài tụng thứ ba:
Yatrajas tanmayair anyaith Hữu phú vô ký nhiếp
Sparsadyais carhato na tat Tùy sở sanh sở hệ
Na nirodhasamapattau A La Hán, diệt định
Mãrge lokotare na ca Xuất thế đạo vô hữu
***
Tính hữu phú vô ký
Sinh nơi nào theo đó
La Hán, Diệt Tận Ðịnh
Xuất Thế Ðạo không còn
(Như Tạng Việt dịch)
Tính chất của Thức nầy là “hữu phú vô ký”. Thức Thứ Tám sinh vào cảnh giới nào thì Thức Thứ Bảy cũng có mặt bên cạnh, vì bản ngã của nó là Thức Thứ Tám, đó là đối tượng chấp ngã của nó. Khi hành giả đã tu chứng đến quả vị A La Hán, nhập Diệt Tận Ðịnh và vào Ðạo Xuất Thế thì tên Thức Mạt Na không còn. Vì bản tính chấp ngã đã được đoạn diệt.
Vì chứng đến A La Hán tên Tạng Thức không còn là bản thể thanh tịnh sau nầy sẽ chuyển thành trí do đó Thức Mạt Na cũng không còn đối tượng để chấp ngã, bản tính chấp ngã đã mất tức là tên Mạt Na không còn chỉ còn bản tính thanh tịnh.
Trong Diệt Tận Ðịnh các món Tâm Vương và Tâm Sở của sáu thức trước đã bị đình chỉ hoạt động, ngoài ra các món tâm sở về phần tạp nhiễm cũng bị diệt do đó Thức Thứ Bảy cũng bị chấm dứt các hoạt động chấp ngã.
Khi hành giả vào được Ðạo Xuất Thế nghĩa là đã chứng được Trí Chơn Vô Ngã và Trí Vô Lậu Hậu Ðắc thì hành tướng của Mạt Na cũng không còn tồn tại.
Khi hành giả đã đạt được những trường hợp kể trên Thức Thứ Bảy không còn tác hại tạo ra NGHiệp nữa.
(4) Ngài Huyền Trang nhận xét về Thức Thứ Bảy
Trong “Những bài tụng mẫu mực về Tám Thức” Ngài Huyền Trang có ba bài tụng về Thức Mạt Na như sau:
Ðới chất hữu phú thông tình bổn
Tùy duyên chấp ngã, lượng phi vi
Bát đại, biến hành, biệt cảnh huệ
Tham, si, ngã kiến, mạn tương tùy
***
Hữu phú, đới chất, thông Bảy, Tám
Tùy duyên chấp ngã, lượng là Phi
Biệt cảnh Huệ, Biến Hành, tám Ðại
Theo hoài, ngã kiến, mạn, tham, si
(Như Tạng Việt dịch)
Trong ba cảnh, thức nầy chỉ duyên về “đới chất cảnh”.
Ðới Chất Cảnh là cảnh tướng do vọng chấp nương theo “hữu chất tánh cảnh” mà biến hiện ra, có hai loại:
a/ Chơn đới chất cảnh: trong Duy Thức Học có câu “dĩ tâm duyên tâm chơn đới chất”.
Mạt Na dùng “kiến phần” tâm (phần năng phân biệt) của nó duyên qua “kiến phần” tâm của Thức Thứ Tám, do đó cái Ngã Tường được sinh ra và trở thành “tướng phần” (phần bị phân biệt) của Thức Thứ Bảy. Ngã tướng đó do sự phối hợp của Thức Thứ Bảy và Thức Thứ Tám mà biến hiện ra được gọi là “Chơn đới chất”.
b/ Tợ đới chất cảnh: Cảnh do mê lầm chấp ngã của Thức Thứ Bảy biến hiện ra. Cảnh nầy là sự phóng ảnh lại, biến hiện lại bóng dáng của “chơn đới chất” mà thôi.
“Hữu phú” tức là tánh “hữu phú vô ký” của Mạt Na.
“Thông TÌNH, BỔN” TÌNH là chỉ cho Thức Thứ Bảy, BỔN là chỉ cho Thức Thứ Tám. Ở phần (a) trên đã giải thích vì Mạt Na dùng kiến phần tâm (phần nầy trong bài tụng gọi là TÌNH) duyên qua kiến phần tâm của Thức Thứ Tám. Sở dĩ Thức Thứ Tám được gọi là BỔN vì nó là “cái gốc”, chỗ nương tựa của Mạt Na.
Hình thái nhận thức của Mạt Na thuộc về phi lượng.
Bài tụng thứ hai:
Hằng thẩm tư lương ngã tương tùy
Hữu tình nhật dạ trấn hôn mê
Tứ hoặc, bát đại, tương ưng khởi
Lục chuyển hô vi “nhiễm tịnh y”
Tư lương, hằng, thẩm, theo ngã chấp
Ngày đêm hữu tình luống hôn mê
Bốn hoặc, tám đại cùng chung khởi
Sáu Thức nương vào “nhiễm tịnh y”
(Như Tạng Việt dịch)
Trong bài thơ trên câu đầu nói về tính chất của Thức Thứ Bảy là tư tưởng, chấp ngã đã bàn đến nhiều lần ở những phần trên. Có hai từ Hằng và Thẩm cần giải thích.
Hằng là thường còn, Thẩm là thẩm xét. Thức Thứ Bảy có tính chất là thường còn và hay thẩm xét.
Thức Thức Tám thường còn mà lại không thẩm xét.
Thức Thức Sáu hay thẩm xét nhưng lại hay gián đoạn, vì khi ngủ mê không chiêm bao, sinh vào trời Vô Tưởng, nhập định diệt tận… Thức Thức Sáu không phát khởi.
Năm Thức trước không thường còn mà cũng không thẩm xét.
Câu thứ hai cho ta thấy rõ vì bản tính si mê chấp ngã của Mạt Na đã tạo ra nhiều nghiệp lực khiến chúng hữu tình bị quay cuồng hôn mê trong luân hồi sinh tử.
Tah, sân, si, mạn là bốn món trong 6 món căn bản phiền não (tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến), 4 món nầy nằm trong 10 món Tư Hoặc nên Ngài Huyền Trang gọi là “bốn Hoặc”
“Bốn Hoặc” đó là tham, sân, si, mạn. Trong 10 món tư hoặc được phân ra trong ba cõi như sau: Dục Giới có bốn: tham, sân, si, mạn. Sắc Giới có ba: Tham, si, mạn. Vô Sắc Giới có ba: Tham, si, mạn. Vì trong hai cõi Sắc Giới và Vô Sắc Giới chúng sanh không còn món “sân” như cõi của chúng ta đang sống.
Nguyên văn bài tụng gọi là “lục chuyển” có nghĩa là sáu thức trước. Vì Thức Thứ Bảy nầy là nơi nương tựa của sáu thức trước về mặt nhiễm ô cũng như về phần thanh tịnh. Do đó sáu thức trước gọi thức nầy là “nhiễm tịnh y”.
Bài tụng thứ ba:
Cực hỉ sơ tâm, bình đẳng tánh
Vô công dụng hạnh ngã hằng thôi
Như Lai hiện khởi tha thọ dụng
Thập Ðịa Bồ Tát sở bị côi (cơ)
***
Chứng Sơ-Tâm, thành Bình Ðẳng Tánh Trí
Ðến Vô Công Dụng, Ngã liền rơi
Thành Phật hiện thân Tha Thọ Dụng
Mười Ðịa Bồ Tát được độ rồi.
(Như Tạng Việt dịch)
Khi hành giả chứng được Sơ Ðịa tức là Sơ Tâm Hoan Hỷ Ðịa, Thức Mạt Na chuyển thành Bình Ðẳng Trí.
Khi chứng đến Ðịa Thứ Tám tức là Bất Ðộng Ðịa cũng gọi là Vô Công Dụng Hạnh các chủng tử ngã chấp trong Thức Thứ Tám mới được tẩy sạch. Lúc bấy giờ Thức Thứ bảy nầy cũng không còn tạo ra nghiệp lực nữa.
Khi hành giả chứng đến bậc Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác thành Phật, Thức Mạt Na đã chuyển thành Trí, lúc ấy hành giả hiện thân Tha Thọ Dụng để giáo hóa hàng Thập Ðịa Bồ Tát.
E. năm thức cảm giác và hành trình
tạo nghiệp của chúng
(1) Năm Thức Cảm Giác
Năm Thức Cảm Giác còn gọi là Năm Thức Trước trong tám món Tâm Vương. Ðó là:
Nhãn Thức : Caksur-vijnãna
Nhĩ Thức : Srota-vijnãna
Tỉ Thức : Ghrãna-vijnãna
Thiệt Thức : Jihvã-vijnãna
Thân Thức : Kayã-vijnãna
Sở dĩ năm thức này được gọi là Năm Thức Cảm Giác vì chúng có liên hệ mật thiết với lĩnh vực sinh lý và vật lý của cơ thể và môi trường chung quanh.
Năm thức này cũng chỉ là những biểu hiện của Căn Bản Thức (tức Thức Thứ Tám) như trong Duy Thức Tam Thập Tụng có bài tụng:
Do nơi Thức Căn Bản
Năm Thức tùy duyên khởi
Hoặc cùng hoặc không cùng
Như sóng sinh từ nước
Do nương vào Thức Căn Bản tức là Thức Thứ Tám, năm Thức Cảm Giác này nếu hội đủ điều kiện chúng sẽ phát khởi ra phân biệt nhận xét về đối tượng của chúng. Hoặc cùng chung khởi hoặc chỉ phát khởi riêng lẽ nhưng tất cả năm thức này cũng chỉ là những biểu hiện của Thức Thứ Tám. Sự liên hệ của chúng với Thức Thứ Tám giống như NƯỚC (Thức Thứ Tám) và SÓNG (Năm Thức Cảm Giác).
Ngược dòng lịch sử để truy nguyên nguồn gốc của học thuyết Duy Thức, theo Giáo sư Takakusu người Nhật Bản trong sách The Essentials of Buddhism Philosophy có đoạn nói về nguồn gốc đó như sau: Bộ luận đầu tiên và căn bản nhất của học thuyết Duy Thức là Nhiếp Ðại Thừa Luận (Mahãyãna-samparigraha) do Vô Thức (Asangha) viết vào thế kỷ thứ V tại Ấn Ðộ, do người em là Thế Thân (Vasabandhu) chú giải. Phật Thủ (Buddhasanta) dịch ra Hán văn vào năm 531. Chân Ðế (Paramãrtha) vào năm 563, và Huyền Trang một lần nữa dịch ra Hán văn vào khoảng 648-649. Bản dịch của Chân Ðế được xem là mẫu mực nên nó trở thành bản văn căn bản của Nhiếp Luận Tông tại Trung Hoa.
Bộ luận này đặt trọng tâm vào 10 điểm như sau:
1/ A Lại Da Thức, từ đó tất cả các pháp hiện khởi.
2/ Học Thuyết về Duy Thức, tất cả các pháp không có tương hệ tánh, phân biệt tánh cũng không có cả chân thực tánh.
3/ Sự đắc ngộ trí tuệ Duy Thức.
4/Lục Ðộ Ba La Mật.
5/ Thập Ðịa Bồ Tát (*)
6/ Giới
7/ Ðịnh
8/ Huệ
9/ Vô Phân Biệt Trí
10/ Tam Thân Phật :
a) Pháp Thân: Bản tính là lý thể và Trí Tuệ (Dharmakãya);
b) Báo Thân: hay thọ dụng thân chỉ thị hiện để độ hàng Bồ Tát (Sambhogakãya);
c) Hóa Thân: thị hiện để giáo hóa nhân loại, và các loài chúng sinh (Nirmãnakãya).
(*) Thập Ðịa Bồ Tát gồm có:1)
Hoan Hỷ Ðịa, 2) Ly Cấu Ðịa, 3) Phát Quang Ðịa, 4) Diệm Huệ Ðịa, 5) Nam Thắng Ðịa, 6) Hiện Tiền Ðịa, 7) Viễn Hành Ðịa, 8) Bất Ðộng Ðịa, 9) Thiện Huệ Ðịa, 10) Pháp Vân Ðịa.
Ngoài bộ luận khởi đầu của học thuyết Duy Thức nói trên còn có Duy Thức Hai Mươi Bài Tụng do Thế Thân viết và giảng giải và Duy Thức Ba Mươi Bài Tụng của Thế Thân mà chúng tôi đã nhiều lần đề cập ở những phần trên.
Trong Nhiếp Ðại Thừa Luận cho rằng “A Lại Da Thức, từ đó tất cả các pháp hiện khởi” cũng như trong Duy Thức Tam Thập Tụng có câu “Do nơi Thức Căn Bản, Năm Thức tùy duyên khởi…” Ý nghĩa không khác nhau mấy. Từ đó ta có thể hiểu các luận sư Duy Thức đã đưa ra học thuyết về Duy Thức là tất cả Ngã và Pháp đều do thức biểu hiện nghĩa là do thức biến hiện ra chứ không có tự tánh thật sự.
Theo Giáo sư Stcherbatsky có nêu ra những giai đoạn phát triển của triết lý Ðại Thừa như sau:
1/ Thế kỷ thứ I: Mã Minh (Asvaghosa) khởi xướng phong trào hưng khởi Ðại Thừa A Lại Da Thức và Chân Như. Viết sách Ðại Thừa Khởi Tín Luận…
2/ Thế kỷ thứ II: Long Thọ (Nãgãrjuna) và Ðề Bà khởi lập học phái Tánh Không Duyên Khởi Luận.
3/ Thế kỷ thứ III và IV: Có hai vị nổi bậc là Kiên Huệ (Saramati) và Di Lặc (Maitreya). Di Lặc là vị thầy trực tiếp hay gián tiếp của Vô Trước và tính cách lịch sử của ông thì không thể nghi ngờ gì được mặc dù có những huyền thuyết về ông nên có một số học giả cho rằng ông chỉ là một nhân vật tưởng tượng.
4/ Thế kỷ thứ V: Lập trường Duy Tâm (cũng gọi là Duy Thức) của hai anh em Vô Trước (Asangha) và Thế Thân (Vasubandhu).
5/ Thế kỷ thứ VI: Luận tranh giữa các trường phái Duy Tâm và Tánh Không, An Huệ (Sthiramati) và Trần Na (Dingnãga) đại biểu cho trường phái Duy Tâm, Phật Hộ (Buddhapalita) và Thanh Biện (Bhãvaviveka) đại biểu cho trường phái Tánh Không.
6/ Thế kỷ thứ VII: Nguyệt Xứng (Candrakĩrti) xiển dương hệ thống Trung Quán… (theo Giáo sư Takakusu trong sách The Essentials of Buddhism Philosophy đã dẫn).
Trong sách Ðại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh đã nói về A Lại Da Thức như sau: “Tâm Sanh Diệt, Y theo không sanh diệt của Như Lai Tạng, mà có tâm sanh diệt, tức là nói không sanh, không diệt của Như Lai Tạng và có sanh có diệt của tâm ô nhiễm tương ứng, không phải một không phải khác, tên gọi là A Lại Da Thức. A Lại Da Thức này có hai nghĩa, có thể chứa nhóm tất cả các pháp tập nhiễm và thanh tịnh, cũng có thể nảy sanh ra tất cả các pháp tập nhiễm và thanh tịnh, thế nào là hai? Một là nghĩa GIÁC (Giác ngộ), hai là nghĩa Bất Giác (chưa giác ngộ, còn mê)”.
Trở lại Năm Thức Cảm Giác nói trên mỗi thức đều nương vào hai phần Phù Trần Căn là phần vật chất thô phù bên ngoài chúng ta có thể xúc chạn cảm giác được và phần vi tế ẩn tàng bên trong cơ thể gọi là Tịnh Sắc Căn cũng gọi Thắng Nghĩa Căn.
Ví dụ Nhãn Thức muốn phân biệt được đối tượng của nó, nó cần phải có tác dụng hỗ tương của hai phần: Phù Trần Căn là cơ quan của cặp mắt phía bên ngoài và Thắng Nghĩa Căn là hệ thống thần kinh bên trong cơ thể. Về phần Thắng Nghĩa Căn theo Thái Hư pháp sư và Thiền sư Nhất Hạnh thì đó là hệ thần kinh cảm giác và trung tâm tiếp nhận ấn tượng cảm giác trong não bộ.
“Hãy lấy ví dụ con mắt THẤY cái hoa. Con Mắt là phù trần căn, còn cái hoa, một hiện tượng của thế giới tánh cảnh, là đối tượng của con mắt. Sự XÚC CH[1][1]M (xúc) tạo nên một hình ảnh của cái hoa in trên võng mô của con mắt; ấn tượng của hình ảnh này được lập tức chuyền tới trung tâm cảm giác của não bộ. Trong giai đoạn đầu chúng ta có mắt (phù trần căn) và hoa. Trong giai đoạn hai, chúng ta có võng mô, thị giác thần kinh (thắng nghĩa căn) và hình ảnh của cái hoa in trên võng mô ấy. Trong giai đoạn thứ hai này, chúng ta vẫn còn nằm trong phạm vi sinh lý và vật lý. Chỉ khi nào vượt đến giai đoạn thứ ba thì mới thực là có thực phát sinh. Năm thức trước và Ý thức vì vậy liên hệ mật thiết với sinh lý và vật lý, và không thể phát hiện và tồn tại ngoài sinh lý và vật lý. Vì vậy không thể nói là thế giới thực chất nằm trong các thức ấy.
“Vào giái đoạn thứ ba, thức được phát sinh. Và điều hệ trọng nhất là thức bao gồm trong đó cả phần chủ thể lẫn phần đối tượng. Kiến phần (darsanabhãga) và tướng phần (nimittabhãga) tức là hai phần thiết yếu không thể không có của thức, của nhận thức. Cảm giác luôn luôn phải là cảm giác về một cái gì; tri giác phải luôn luôn là tri giác về một cái gì; ý thức phải luôn luôn là ý thức về một cái gì; không thể có chủ thể riêng biệt với đối tượng. Cái ý niệm cho rằng có một cái thức tồn tại độc lập ngoài đối tượng của nó và đi tìm để cảm, để thấy để biết từ đối tượng này sang đối tượng khác là một điều sai lầm căn bản đối với Duy Thức Học.
“Thức, như vậy, là những dòng tiếp nối của cảm giác (nếu ta nói về năm thức đầu) hay của tri giác hoặc phân biệt (nếu ta nói về Ý Thức). Thức được phát hiện theo luật nhân duyên (điều kiện hóa) như bất cứ một hiện tượng hữu vi nào khác. Nhãn thức (thị giác) không thể tồn tại nếu không có nhãn căn tức là thị quan và sắc trần, tức là hình sắc. Sự tiếp nối của những chuỗi xúc chạm (sparsas) giữa các cảm quan sinh lý và đối tượng vật lý của chúng tạo nên tiếp nối của những chuỗi cảm giác mà ta gọi là thức. Vì luôn luôn chuyển biến, thức là những dòng cảm giác hay tri giác mà không phải là một cái gì bất biến có tính cách đồng nhất … (theo sách Vấn Ðề Nhận Thức Trong Duy Thức Học của Nhất Hạnh)”.
(2) Tính chất và điều kiện của năm thức cảm giác
a/Tính chất:
Bài tụng thứ tám trong Duy Thức Ba Mươi Bài Tụng của Thế Thân nói về Thức Năng Biến thứ ba như sau:
Dvitiyah parinãmo yam trtĩyah sadvidhasya yã
Visayasyopalabdhih sã kusálãdvayã
Thứ đệ tam năng biến
Sai biệt hữu lục chủng
Liễu cảnh vi tánh tướng
Thiện bất thiện cu phi
(Huyền Trang dịch ra Hán văn)
Thức năng biến thứ ba
Sai biệt gồm sáu loại
Tánh, Tướng đều biểu biệt
Ðủ Thiện, Ác, Vô Ký
(Như-Tạng Việt dịch)
Thức năng biến thứ nhất là Thức Thứ Tám, Thức năng biến thứ hai là Mạt Na Thức. Sau cùng là Thức năng biến thứ ba gồm có sáu loại là: Nhãn Thức, Nhĩ Thức, Tỉ Thức, Thiệt Thức, Thân Thức và Ý Thức. Về Ý Thức đã khảo sát ở những phần trước, đây chỉ nói về năm thức còn lại.
Bài tụng nói Tánh và Tướng đều biểu biệt nghĩa là mỗi thức đều có lãnh vực hoạt động riêng biệt, thức này không thể làm công việc của thức khác. Ví dụ Nhãn Thức chỉ có thể phân biệt đối tượng của nó là những vật thể hữu hình cùng với những điều kiện trợ duyên cho nó như ánh sáng, khoảng cách… Nó không thể nghe và phân biệt được âm thanh là thuộc lãnh vực của Nhĩ Thức… chỉ trừ thức thứ sáu có thề tham dự vào các sự biểu biệt của năm thức còn lại dưới danh nghĩa là Tác Ý.
Từ những bài tụng kế tiếp trong Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân và Bát Thức Qui Củ của Huyền Trang, Hòa Thượng Thích Thiện Hoa đã tóm lược như sau:
Trong năm mươi mốt món Tâm Sở (caitasika-dharma), năm thức này chỉ tương ứng với 34 món mà thôi.
Ðó là 5 món Biến Hành (sarvatraga): Xúc (cảm xúc, sparsa), Tác Ý (sự móng tâm, chú ý, Manaskãra), Thọ (lãnh thọ, vedanã), Tưởng (tưởng tượng, samjinã), Tư (suy tính, cetanã).
5 món Biệt Cảnh (viniyata): Dục (mong muốn, hy vọng, chanda), Thắng Giải (nhận định chắc chắn, adhimoksa), Niệm (nghĩa nhớ, smrti), Ðịnh (chuyên chú, samãdhi), Huệ (quan sát, hiểu biết, prajnã).
11 món Thiện (kusala): Tín (tin, sraddha), Tàm (tự thẹn, hri), Quí (hổ với người, apatrãpya), Vô Tham (không tham lam, alobha), Vô Sân (không giận, advesa), Vô Si (không si mê, amoha), Tinh Tấn (siêng năng, hăng hái không ngừng, virya), Khinh An (nhẹ nhàng an tĩnh, prasrabdhi), Bất Phóng Dật (không buông lung, apramãda), Hành Xả (vô tâm, upeksã), Bất Hại (không hại, ahimsã).
3 món căn bản Phiền Não (klesa): Tham (rãga), Sân (pratigha), Si (mũdhi).
2 món trung Tùy Phiền Não (upaklesa): Vô Tàm (không thẹn, ãhrĩkya), Vô Quí (không hổ, anapatrãpya).
8 món đại tùy phiền não: Trạo Cử (không yên, auddhatya), Hôn Trầm (hôn muội, styãna), Bất Tín (không tin, ãsraddhya, Giải Ðãi (biếng nhác, kausĩdya), Phóng Dật (buông lung, pramãda), Thất Niệm (quên, musitasmrtitã), Tán Loạn (lưu lãng, viksepa), Bất Chánh Tri (biết sai, asamprajanya).
Nói về Thể thì năm thức này chỉ có tự tánh phân biệt không có tùy niệm phân biệt và kế đạt phân biệt.
Ðó là những hành tướng, những biểu hiện hay cũng có thể gọi là bản tính, tính chất vừa thiện vừa ác của năm Thức Cảm Giác khi hoạt động phân biệt ngoại giới cũng gọi là đối tượng của chúng mà phát hiện ra.
Trong Ba Cảnh thì năm thức này chỉ duyên tánh cảnh (còn độc ảnh cảnh và đới chất cảnh thì chúng không có tác dụng đến), nghĩa là trong trường hợp cảm giác chúng trực nhận đến tánh cảnh của sự vật).
Trong ba lượng thì hình thức nhận thức của chúng là hiện lượng (còn tỷ lượng và phi lượng không thuộc hình thái nhận thức của chúng). Vì là Năm Thức Cảm Giác nên chúng chỉ tác dụng phân biệt đối tượng bằng trực giác Hiện Lượng không qua trung gian lý luận so sánh loại suy nên khôngbị rơi vào sai lầm trong nhận thức kiểu phi lượng.
Trong ba tánh thì chúng có đủ là thiện, ác và vô ký không thiện không ác.
Trường hợp tánh ác này là nguyên nhân chính khiến chúng tạo ra tội lỗi nghiệp lực.
Trong năm thọ thì chúng chỉ có khổ, lạc và xả thọ.
b/ Ðiều kiện:
Trong Bát Thức Qui Củ Tụng của Huyền Trang có bài tụng nói về những điều kiện cần thiết để năm thức này có thể hoạt động được như sau:
Ngũ thức đồng y tịnh sắc không
Cửu duyên, bát, thất hảo tương lân
Hiệp tan, ly nhị, quán trần thế
Ngu giả nan phân thức dữ căn
Năm Thức cùng nương Tịnh Sắc Căn
Chín, tám, bảy duyên cùng phối hợp
Ba hiệp, hai rời, quán trần thế
Người dại khó phân Thức với Căn
(Như-Tạng Việt dịch)
Sở dĩ có được nhận thức hay cảm giác phân biệt được đối tượng mà ta thường gọi là Thức là nhờ CĂN (gồm có phù trần căn và tịnh sắc căn) xúc chạm (xúc) với đối tượng của nó trong những điều kiện mà CĂN ấy có thể hợp tác với thức để đưa đến phán đoán hay cảm giác về đối tượng đó.
Như vậy cả năm thức, thức nào cũng có CĂN mới có sự biểu biệt của Thức hay nói cách khác nếu không có CĂN là không có sự nhận thức hay cảm giác vế đối tượng tức là không có THỨC.
Nhãn Thức cần chín duyên nghĩa là 9 điều kiện mới hoạt động được, đó là: Hư Không, Ánh Sáng, Cơ Quan tức là CĂN (phù trần căn và tịnh sắc căn), Cảnh (cảnh vật chung quanh ta là đối tượng của nhãn thức), Tác Ý, Thức Thứ Tám, Thức Thứ Bảy, Thức Thứ Sáu, những Bản Hữu Chủng Tử của Nhãn Thức nằm trong A Lại Da Thức. Nếu thiếu một điều kiện nào trong 9 yếu tố kể trên Nhãn Thức cũng không thể hoạt động được.
Nhĩ Thức chỉ cần có tám điều kiện đó là tất cả những điều vừa kể trên nhưng chỉ trừ ÁNH SÁNG, vì tai không cần đến ánh sáng vẫn nghe và phân biệt được những âm thanh, tiếng động.
Ba Thức còn lại là: TỸ, THIỆT và THÂN chỉ cần 7 điều kiện giống như Nhãn Thức kể trên nhưng trừ đi Hư Không và Ánh Sáng. Vì mũi không cần đến hư không và ánh sáng vẫn có thể phân biệ được hương vị của đối tượng. Sự nếm mùi của lưỡi và sự xúc chạm của thân cũng không cần đến hư không và ánh sáng.
Kể cả ba TỸ, THIỆT và THÂN phải tiếp xúc trực tiếp với đối tượng mới phân biệt được. Ví dụ mùi hương của bông hoa phải lọt vào hai mũi chúng ta mới cảm nhận được mùi hương ấy, lưỡi phải trực tiếp nếm đồ ăn chúng ta mới phân biệt được mặn, lạt, ngon, dở… Tương tự thân ta phải xúc chạm một vật mới biết vật ấy nóng hay lạnh v.v… Ba cơ quan này phải trực tiếp xúc chạm với đối tượng mới sinh ra được cảm giác phân biệt nghĩa là Thức mới phát sinh nên gọi là BA HIỆP.
Mắt và Tai phải cần một khoảng cách tương ứng với vật muốn nhìn và tiếng động muốn nghe thì hai cơ quan này mới có thể cảm giác phân biệt được đối tượng nên gọi là HAI RỜI.
Như trên đã nói CĂN (là các cơ quan gồm có phần cơ quan bên ngoài là Phù Trần Căn và hệ thần kinh bên trong gọi là Tịnh Sắc Căn hay Thắng Nghĩa Căn) phải tiếp xúc với TRẦN (tức là đối tượng của từng cơ quan) và phải đầy đủ những điều kiện cần thiết thì những cơ quan ấy mới nhận thức phân biệt được đối tượng của nó. Chỉ khi nào những cảm giác, phân biệt hiểu biết về đối tượng phát sinh mới gọi là Thức mà thôi. Những giai đoạn trước đó chưa có thức gì cả. Ðó là những điều hơi khó hiểu khi phải phân biệt Thức với Căn.
(3) Hành trình tạo nghiệp của Năm Thức Cảm Giác
a/ Các loại nghiệp
Khi đề cập đến Nghiệp các nhà Phật Học thường đứng trên hai phương diện để phân loại Nghiệp. Ðó là về Thời Gian và Tánh Chất của Nghiệp
Về phương diện Thời Gian Nghiệp được chia làm bốn loại: Theo Kinh Nhân Quả thì bốn loại đó như sau:
1/ Thuận hiện Nghiệp: Ðời nay tạo Nghiệp, hiện đời nay thọ quả báo.
2/ Thuận sinh Nghiệp: Ðời nay tạo Nghiệp, đời sau mới thọ quả báo.
3/ Thuận hậu Nghiệp: Ðời nay tạo Nghiệp, cách mấy đời sau mới thọ quả báo.
4/ Thuận bất định Nghiệp: Nghiệp quả xảy đến không nhất định thời nào, có khi trong đời này, có khi đời sau, có khi nhiều đời sau mới xảy đến.
Trên phương diện Tánh Chất trong các Kinh, Luận thường phân thành bốn loại Nghiệp như sau:
1/ Tích lũy Nghiệp: là những Nghiệp đã tạo ra từ nhiều đời trước tích tập lại.
2/ Tập quán Nghiệp: là những Nghiệp tạo ra trong đời hiện tại, luôn luôn tiếp diễn, nên thành thói quen, thành tập quán, thành nếp sống riêng biệt.
3/ Cực trọng Nghiệp: là những Nghiệp quan trọng có năng lực tác động mãnh liệt hơn cả các Nghiệp khác và chi phối tất cả. Nó phát khởi nghiệp quả ngay trong đời hiện tại, hay trong đời kế tiếp. Nó có thể là kết quả của những hành vi tốt đẹp nhất như hành vi của bậc tu hành chân chánh. Nó cũng có thể là kết quả của những hành vi xấu xa, vô đạo nhất như tội ngũ nghịch: giết cha, giết mẹ, giết A La Hán, làm hại Phật và chia rẽ Tăng đoàn.
4/ Cận tử Nghiệp: là những Nghiệp lực gần lâm chung, cũng rất mãnh liệt và chi phối rất nhiều trong sự đi đầu thai.
Khi nói về Nghiệp nặng nhẹ không phải do nơi hình thức bên ngoài mà là do có chủ mưu hay vô tình mà phân chia nặng nhẹ. Trong kinh Ưu Bà Tắc có phân làm bốn trường hợp như sau:
1/ Hành động nặng mà Ý nhẹ: như ném đá để dọa người mà lỡ tay làm người bị chết.
2/ Hành động nhẹ mà Ý nặng: như ban đêm khi thấy một tượng đá tưởng là kẻ thù của mình cầm dao đến đâm, kết quả là tượng đá bị sứt mẻ, nhưng Ý thì nặng là muốn giết người.
3/ Hành động và Ý đều nhẹ: ví dụ không thích một người nào đó nên dùng lời lẽ châm biếm người ấy.
4/ Hành độngvà Ý đều nặng: ví dụ vì thù người nào đó cố Ý chủ mưu lập kế hoạch để giết người ấy và kết quả là đã phạm tội chủ mưu giết người.
Ði sâu vào chi tiết hơn về việc phân loại tội nặng nhẹ, kinh Ưu Bà Tắc có chia ra làm tám loại như sau:
1/ Phương tiện nặng như dụng Ý và kết quả nhẹ: Ví dụ dùng dao định để dọa người thôi nhưng chẳng may khiến họ bị thương.
2/ Dụng Ý nặng nhưng phương tiện và kết quả đều nhẹ: Ví dụ vì thù muốn giết người nhưng chỉ lấy đá ném nên kết quả chỉ làm người bị thương thôi.
3/ Kết quả nặng nhưng dụng Ý và phương tiện đều nhẹ: Ví dụ như ném đá chơi nhưng chẳng may trúng vỡ sọ người.
4/ Phương tiện và dụng Ý đều nặng nhưng kết quả nhẹ: Ví dụ muốn giết người dùng dao chém mạnh vào yết hầu nhưng may thay người ấy tránh được nên chỉ bị thương nhẹ thôi.
5/ Phương tiện và kết quả đều nặng nhưng dụng Ý nhẹ: Ví dụ vô Ý lái xe cán chết người.
6/ Dụng Ý và kết quả đều nặng nhưng phương tiện nhẹ: Ví dụ ác ý nói dối vu cáo người đến nỗi họ phải bị tù tội.
7/ Dụng Ý, kết quả và phương tiện đều nặng: Ví dụ muốn giết người và đã dùng dao chém người đến chết.
8/ Dụng Ý, kết quả và phương tiện đều nhẹ: Ví dụ muốn hù dọa bạn bè chơi nên dùng bộ da cọp giả làm cọp để vồ người, kết quả là khiến người ấy chỉ sợ trong chốc lát.
Ðọc những trường hợp phân loại Nghiệp một cách chi li rất khoa học và hợp lý như trên có thể nói Luật Hình Sự của các nước tiên tiến trên thế giới hiện nay cũng chỉ đi đến trình độ phân loại tội hình sự như thế là tột cùng rồi.
b/ Hành trình tạo nghiệp
Ðể đi vào hành trình tạo Nghiệp của năm Thức Cảm Giác tưởng không gì chính xác bằng tổng hợp những tính chất của chúng từ đó truy nguyên ra việc tạo Nghiệp của chúng.
Thức nào cũng có cơ quan (tức là Căn) trên thân thể do do đó khi nói THÂN tức là nói tất cả các CĂN của Năm Thức kể trên, hơn nữa CĂN là phần căn bản nhất của Thức. Do đó trong khi tạo Nghiệp hễ nói đến Căn là đương nhiên có cả Thức hiện khởi mới tạo nên Nghiệp.
Ngoài ra những phần trên đã liệt kê các tính chất của năm thức này như Tham, Sân, Si là ba món kịch độc đã là nguyên động lực dắt dẫn Thân, Khẩu, Ý vào vòng tội lỗi tạo ra đủ cả các loại Nghiệp như vừa nêu trên.
Ngoài ra hai món Vô Tàm, Vô Quí và 8 món đại tùy phiền não kể trên cũng là những động lực mãnh liệt dắt dẫn năm thức ấy vào vòng oan nghiệt tạo ra những Nghiệp không thể lường được nếu người ấy buông lung theo những dục vọng thấp hèn cho ba món độc dắt dẫn vào ác đạo.
Thế nhưng chúng ta vẫn có phương pháp đối trị hữu hiệu vì trong những bản tính xấu vừa kể năm thức ấy vẫn có 11 món thiện trong đó có Vô Tha, Vô Sân, Vô Si để đối trị hay triệt tiêu ba món Tham, Sân, Si vừa kể. Ðể đối trị Tham, Sân, Si còn có Niệm, Ðịnh, Huệ để trừ khử chúng.
Lại nữa để đối trị lại Vô Tàm, Vô Quí ta còn có Tàm, Quí nên chẳng hề chi.
Như thế theo phương pháp đối trị vừa nêu hành giả lo gì không trừ khử được Nghiệp xấu ác để tiến tu thành Bậc Chánh Ðẳng Chánh Giác sau này nếu chúng ta tinh tấn không thối chuyển trên đường Chánh Niệm.
Nói đến đây chúng ta có đi xa ngoài Thức Thứ Tám không? Xin thưa là hoàn toàn không vì Năm Thức này cũng từ Thức Căn Bản tức là Thức Thứ Tám mà ra. Hơn nữa trong những điều kiện để cho chúng có thể hoạt động được Thức nào cũng cần phải có Thức Thứ Tám chỉ đạo (vì là “chủ soái trong nhà cậu đảm đang…”. Nói đến tạo Nghiệp, tàng trữ Nghiệp và dẫn Nghiệp qua các đời sau cũng tức là nói đến công năng của Thức Thứ Tám…
IV NHỮNG ĐIỀU KIỆN TRỢ DUYÊN CHO THỨC THỨ TÁM
Phật dạy: “các pháp hòa hợp sinh, đó là nhân duyên” (Vinaya I, P.40 – Ngũ Phần Luật, quyển 16, Ðại Chánh, 22, trang 210, trung).
Ðiều đó nói lên rằng các chủng tử nơi Thức Thứ Tám muốn phát khởi ra hiện hành phải nhờ sự hòa hợp, sự trợ duyên của nhiều điều kiện phối hợp lại.
Phật cũng dạy về tác dụng của Nhân Duyên được gọi là duyên khởi như sau:
“Cái nầy có nên cái kia có, cái nầy sinh nên cái kia sinh; cái nầy không nên cái kia không, cái nầy diệt nên cái kia diệt”.
“Cái nầy có nên cái kia có” nguyên lý nầy nói lên mối quan hệ hỗ tương đồng thời của các Pháp. “Cái nầy sinh nên cái kia sinh” nguyên lý nầy chỉ mối quan hệ có trước sau không đồng nhau. Ðó là tinh thần Nhân Duyên Quan nói lên sự tương liên tương quan, hòa hợp mà tồn tại của các pháp. Ðồng thời cũng nói lên những điều kiện hỗ tương trong sự tự biến và cộng biến trong công năng của Thức Thứ Tám.
Khi đề cập đến Thức biến hiện, thành lập ra vạn hữu vũ trụ không thể không đề cập đến bộ luận A Tỳ Ðạt Ma, trong đó có đề cập đến Lục Nhân Luận và Tứ Duyên Luận.
1/ Lục Nhân Luận
Lục Nhân Luận chia điều kiện thành lập vạn hữu ra làm 6 loại NHÂN như sau: Năng Tác Nhân, Câu Hữu Nhân, Dị Thục Nhân, Tương Ứng Nhân, Biến Hành Nhân, Ðồng Loại Nhân.
Trong sách “Thất Quyển Lăng Già” (quyển 2, Ðại Chính, 16, trang 600, thượng) cũng có đề cập đến 6 nhân nhưng khác với 6 nhân nêu trên. Ðó là: Ðương Hữu Nhân, Tương Tục Nhân, Tướng Nhân, Năng Tác Nhân, Hiển Liễu Nhân và Quan Ðãi Nhân.
Có thể nói Lục Nhân Luận đã nêu trên cùng đó là do Ca Da Diễn Ni Tử y cứ vào kinh Tăng Nhất A Hàm Lục Pháp Bộ hệ thống hóa viết thành Luận Phát Trí thành lập ra thuyết nầy. Về sau Hữu Bộ thường dùng lối giải thích nầy và triển khai có hệ thống sâu xa hơn.
Thế nhưng không những chỉ có Lục Nhân Luận kể trên không thôi, trong luận bộ Nam Phương lại chia Nhân thành sáu loại khác với sự phân loại trên như sau: Tham, Sân, Si, Xả, Từ Bi, và Trí.
Hữu Bộ rất coi trọng thuyết Lục Nhân Luận trong luận Phát Trí của Ca Da Diễn Ni Tử.
Lục Nhân Luận đó là:
A/ Năng Tác Nhân
Trong Câu Xá Luận quyển 6 có câu “Trừ tự, dư năng tác” tức là trừ cái tự thể ra còn đối với tất cả các pháp khác đều gọi là năng tác. Tất cả những điều kiện tự trợ về mặt tích cực để thành lập nhân nầy đồng nghĩa với Tăng Thượng Duyên trong thuyết 4 Duyên.
Trong sách Ðại Thừa A Tỳ Ðạt Ma Tạp Tập Luận, quyển 3, có nêu lên 20 loại Năng Tác Nhân như sau:
(1) Sinh Năng Tác, (2) Trụ Năng Tác, (3) Trì Năng Tác, (4) Chiếu Năng Tác, (5) Biến Hoại Năng Tác, (6) Phân Ly Năng Tác, (7) Chuyển Biến Năng Tác, (8) Tín Giải Năng Tác, (9) Hiển Liễu Năng Tác, (10) Ðẳng Chí Năng Tác, (11) Tùy Thuyết Năng Tác, (12) Quan Ðãi Năng Tác, (13) Khiên Dẫn Năng Tác, (14) Sinh Khởi Năng Tác, (15) Nhiếp Thụ Năng Tác, (16) Dẫn Phát Năng Tác, (17) Ðịnh Biệt Năng Tác, (18) Ðồng Sự Năng Tác, (19) Tương Vi Năng Tác, (20) Bất Tương Vi Năng Tác. (Ðại Chính 31, trang 671, trung hạ).
Ðó là những công năng của Thức Thứ Tám trong hai trường hợp tự biến và cộng biến. Vì thức nầy là động lực chính dắt dẫn các thức khác hoạt động trong vai trò năng biến của tám thức tâm vương.
B/ Câu Hữu Nhân
Trong Câu Xá Luận quyển 6 có câu: “hỗ vi quả” tức là điều kiện hỗ tương tự trợ để thành lập một sự kiện. Theo đó thì khi chủ quan và khách quan phát sinh quan hệ thì chủ quan là nguyên nhân của khách quan, và ngược lại khách quan cũng là nguyên nhân của chủ quan, cả hai hỗ tương làm nhân cho nhau để thành lập ra hiện tượng.
Theo Kinh Lượng Bộ, về thời gian, nhân quả nhất định phải có trước, có sau. Hữu Bộ chủ trương Nhân Quả Ðồng Thời có đặc tính đồng nghĩa với Câu Hữu Nhân nầy.
Theo Hữu Bộ thì Câu Hữu Nhân có hai trường hợp:
* Một là “Câu hữu nhân đồng nhất quả”: đó là trạng huống do nhiều nguyên nhân khác nhau kết hợp lại sinh ra một kết quả. Nó còn có nghĩa là “Hợp đồng nguyên nhân”
* Hai là “Câu hữu nhân hỗ vi quả” tức là trạng huống chủ quan và khách quan đối lập nhau còn có nghĩa là “Hỗ động nguyên nhân”.
C/ Ðồng Loại Nhân
Theo Câu Xá Luận thì Ðồng Loại Nhân có nghĩa là khi nhân và quả có cùng một tính chất. Không những một hiện tượng chỉ trong sát na diệt mà đồng thời cũng cùng trạng thái đó luôn kế tục tiếp diễn, lặp đi lặp lại. Ðó chính là sự tương tục của “đồng loại nhân” và “đẳng lưu quả”
D/ Tương Ứng Nhân
Cũng trong Câu Xá Luận quyển 6 có câu: “quyết định tâm, tâm sở đồng ý”, Quyết Ðịnh Tâm có nghĩa là Thức Thứ Tám năng biến.
Khi Thức Năng Biến phát ra một mệnh lệnh hay một ý niệm sinh khởi liền theo đó có một chuỗi tác dụng tâm lý tương ứng tức là những kết quả được đem lại do mệnh lệnh trên. Trường hợp nầy được gọi là “Tương Ứng Nhân”.
Vì tự thể của “Tương Ứng Nhân” giống như “Câu Hữu Nhân”. Nhưng Câu Hữu Nhân phổ biến về cả hai phương diện vật chất và tâm lý,còn Tương Ứng Nhân chỉ là đặc thù về phương diện tâm lý mà thôi.
Trong luận Bà Sa (Bà Sa, quyển 16, Ðại Chính, 27, trang 80, hạ), và theo Hữu Bộ thì sở dĩ gọi là Tương Ứng Nhân vì không những sự tồn tại cùng một lúc giữa nhân và quả mà còn tùy thuộc vào “Ngũ Sự Bình Ðẳng” được giải thích như sau: Khi một Nhân muốn đưa đến một quả Tương Ứng phải trải qua 5 điều kiện (ngũ sự bình đẳng):
(1) Cùng một căn, (2) Duyên cùng một cảnh, (3) Khảo sát tương tự, (4) Cùng một lúc, (5) Ðều là một thể.
Trường hợp Câu Hữu Nhân thì không có sự hạn chế bởi 5 điều kiện trên.
E/ Biến Hành Nhân
Tức là 5 món biến thành tâm sở, những món phiền não mạnh nhất làm nguyên nhân sinh ra tất cả mọi phiền não khác. Ðó là Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác Kiến (Ác Kiến có 5 loại: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ).
Trong Duy Thức học gọi 6 món nầy là căn bản phiền não, vì từ những món nầy làm nhân sinh khởi các món phiền não khác.
F/ Dị Thục Nhân
Ðây tức là những nghiệp Thiện, Ác làm nhân đưa đến những kết quả tương ứng trong tương lai hiện thế hoặc những đời kế tiếp.
Trong Duy Thức Học chữ Dị Thục gồm có 3 nghĩa:
(1) Dị Thời nhi thục (khác thời mà chín): Do thế lực của nhân mà thời gian đưa đến kết quả có nhanh có chậm do đó gọi là Dị Thục.
(2) Dị Loại nhi thục (khác loại mà chín): Trường hợp nầy trong Câu Xá Luận quyển 6 có đề cập đến. Ví dụ quả xoài khi còn non, có màu xanh đến khi chín thì quả xoài lớn có màu đỏ…
(3) Biến Dị nhi thục (đổi khác mà chín): Vì sự tương tục, chuyển biến và sai biệt của sự gieo nhân. Ví dụ trái xoài khi còn non có vị vừa chát vừa chua nhưng khi đã chín nó đã biến đổi thành vị ngọt…
Vì hành động tạo nghiệp làm nhân có nhiều sai biệt nên kết quả có tướng trạng bất đồng với nhân nên gọi là Dị Thục.
Tóm lại tất cả 6 nguyên nhân kể trên đều là những tướn trạng sai biệ của Thức Thứ Tám khi nó hoạt động để đưa đến những kết quả tùy thuộc vào những điều kiện trợ duyên cần thiết.
2- Tứ Duyên luận
Theo Tứ Duyên Luận thì những điều kiện thành lập vạn hữu gồm có 4 loại đó là: Nhân Duyên, Thứ Ðệ Duyên (còn gọi là đẳng vô gián duyên), Sở Duyên Duyên (còn gọi là cảnh giới duyên), và Tăng Thượng Duyên.
A- Sự liên hệ giữa 4 duyên và 10 Duyên
Khác với Lục Nhân Luận nói trên không những chỉ Tiểu Thừa Luận bộ mà ngay cả Ðại Thừa Luận bộ giáo cũng áp dụng Tứ Duyên Luận này.
Tứ Duyên Luận được nói đến trong kinh Phân-biệt-duyên-khởi-sơ-thắng-pháp-môn, quyển hạ thuộc kinh tạng Ðại Thừa.
Trong Thức-thân-tức-luận quyển ba (Ðại Chính, 26, trang 547, trung) của Ðề Bà Thiết Ma (theo truyền thuyết Ngài ra đời vào khoảng 100 năm sau Phật nhập diệt) đã có đề cập danh mục Tứ Duyên. Trong Thi Thiết Túc Luận cũng có bàn đến Tứ Duyên và được Luận Bà Sa dẫn dụng (Bà Sa quyển 21, Ðại Chính 27, trang 108, hạ). Theo các bộ luận đã dẫn thì Tứ Duyên Luận, theo truyền thuyết, được hình thành sau Phật nhập diệt độ trăm năm.
Ngoài ra trong Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm Luận (quyển 25-26, Ðại Chính 28, trang 679-687) có nói về Thập Duyên, vậy ta thử xem Thập Duyên và Tứ Duyên có liên hệ gì nhau không ? Thập Duyên đó là: 1/ Nhân Duyên, 2/ Vô Dáng Duyên, 3/ Cảnh Giới Duyên (Sở Duyên Duyên), 4/ Y Duyên, 5/ Nghiệp Duyên, 6/ Báo Duyên, 7/ Khởi Duyên, 8/ Dị Duyên, 9( Tương Tục Duyên, 10/ Tăng Thượng Duyên.
Khi xét về luận lý của sự phát triển tử tưởng Ấn Ðộ và nguyên lý về sự biến thiên của tư tưởng, thông thường đi từ hình thức nhận thức đơn thuần tức là Tứ Duyên có trước rồi mới phát triển thành Thập Duyên. Bộ luận Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm có liên hệ sâu xa nhất với luận tạng Pali của Phật Giáo Nam Truyền. Bộ luận này có gắn liền với các bộ luận Tỳ Bà Băng Già và Bổ Ðặc Già La Thi Thiết Luận của Nam Phương. Như thế bộ luận Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm kể trên đã được xây dựng trên nền tảng của các tài liệu cộng thông giữa Nam Phương và Bắc Phương Phật Giáo mà thành.
Theo cách lý luận thông thường của Luận Lý thì ta có thể hiểu là cái đơn giản có trước rồi mới phát triển đến cái phức tạp hơn. Nếu chỉ nói một cách chung chung như vậy ta có thể kết luận rằng thuyết 4 Duyên đơn giản có trước rồi mới phát triển đến thuyết 10 Duyên rồi đến thuyết 24 Duyên. Nhưng theo sự lý luận và những dẫn chứng sau đây ta lại thấy ngược lại là thuyết 24 Duyên có trước rồi từ thuyết 24 Duyên phức tạp đó thuyết 10 Duyên mới được thành lập để đơn giản hóa và thiết thực hơn. Và cũng theo thực tế đó từ thuyết 10 Duyên phức tạp, thuyết 4 Duyên giản lược thực tế hơn được thành lập. Ðó là những bước tiến thực tiễn về sự phát sinh thuyết 4 Duyên có thể chứng minh được ở những đoạn sau.
Thuyết 10 Duyên không phải thoát thai từ thuyết 4 Duyên mà ngược lại nó là sự ra đời để phản đối lại thuyết 10 Duyên và được chỉnh lý để cho gọn nhẹ hơn và sát thực tế hơn là sự dài dòng không cần thiết của thuyết 10 Duyên. Ðiều đó được chứng minh qua các bộ luận của Nam Phương Phật Giáo. Theo luận A-Tỳ-Ðạt-Ma-Pháp-Yếu của A-Nậu-Lâu-Ðà, sau khi đã liệt cử 24 Duyên lại đem thu nhiếp thành 4 loại là: Sở Duyên Duyên, Ðẳng Vô Gián Duyên, Tăng Thượng Duyên, và Nhân Duyên.
B- Sự liên hệ giữa 10 duyên và 24 Duyên
Trong Ðại Phẩm Loại Luận cũng lại có đề cập đến Nhân Duyên Luận.
Trong Luận Sự có liệt kê Nhân Duyên gồm có 9 loại như sau: 1/ Nhân Duyên, 2/ Tăng Thượng Duyên, 3/ Câu Sanh Duyên, 4/ Căn Duyên, 5/ Thực Duyên, 6/ Ðạo Duyên, 7/ Cảnh Giới Duyên, 8/ Vô Gián Duyên, 9/ Tương Tục Duyên.
Số mục Nhân Duyên trong Ðại Phẩm Loại Luận là 24 và các Bộ Phái Nam Phương thường áp dụng con số nầy.
Ðó là: 1/ Nhân Duyên, 2/ Cảnh Giới Duyên (Sở Duyên Duyên), 3/ Tăng Thượng Duyên, 4/ Vô Gián Duyên, 5/ Ðẳng Vô Gián Duyên, 6/ Câu Sinh Duyên, 7/ Hỗ Vi Duyên, 8/ Y Duyên, 9/ Cận Duyên, 10/ Tiền Sinh Duyên, 11/ Hậu Sinh Duyên, 12/ Tương Dục Duyên, 13/ Nghiệp Duyên, 14/ Báo Duyên (Dị Thục Duyên), 15/ Thực Duyên, 16/ Căn Duyên, 17 Thiền Duyên, 18/ Ðạo Duyên, 19/ Tương Ứng Duyên, 20/ Bất Tương Ứng Duyên, 21/ Hữu Duyên, 22/ Phi Hữu Duyên, 23 Ly Duyên, 24/ Phi Ly Duyên (tham khảo trong sách Compendium of Philosophy pp. 191-5, Visuddhumagga vol. II, p. 532).
Về hai bộ luận trên có lẽ Luận Sự được ra đời sau Ðại Phẩm Loại Luận nghĩa là Cửu Duyên nói trên được thành lập sau Nhị Thập Tứ Duyên trên đây mà thôi, vì được ra đời sau nên đó chỉ là sự thâu gọn lại từ 24 Duyên có trước. Nếu toàn bộ Luận Sự đã được chỉnh lý vào thời A-Dục Vương thì có thể nói thuyết 24 Duyên đã được thành lập vào thế kỷ thứ tư trước Tây lịch.
Thử tìm hiểu xem thuyết 24 Duyên có liên hệ gì đến thuyết 10 Duyên trong Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm ?
Thuyết 24 Duyên bao hàm toàn bộ thuyết 10 Duyên.
Trong 10 Duyên, thứ 7 là Khởi Duyên và thứ 8 là Dị Duyên mới đọc qua dường như không có liên hệ gì đến 24 Duyên, nhưng nếu nhận xét về tính chất của chúng thì Khởi Duyên tương đương với Cận Duyên còn Dị Duyên tương đương với Hỗ Vi Duyên của Nam Phương. Như thế giữa thuyết 10 Duyên của Bắc Phương và thuyết 24 Duyên của Nam Phương đã có liên hệ hỗ tương.
Vấn đề là thuyết nào có trước thuyết nào có sau? Trong sách Nghiên cứu A-Tỳ-Ðạt-Ma-Luận trang 127-132 của Kimura Taiken có phân tích thuyết 10 Duyên trong luận Xá-Lợi-Phất-A-Tỳ-Ðàm đã thoát thai từ thuyết 24 Duyên trong Ðại-phẩm-loại-luận. Vì thuyết 24 Duyên quá rộng rãi, có nhiều điểm mơ hồ trùng lặp không thiết thực do đó thuyết 10 Duyên ra đời là để đãi lọc và đưa ra thuyết 10 Duyên cho cô đọng và thiết thực hơn của luận Xá-Lợi-Phất-A-Tỳ-Ðàm. Ðó là một thực tế hiển nhiên mà trong giới học giả Phật Giáo ai cũng phải công nhận.
C- Sự liên hệ giữa 24 duyên và 4 duyên
Ðây xin nhắc lại phần A đã đề cập đến sự liên hệ giữa 24 Duyên và 4 Duyên. A Nậu Lâu Ðà trong sách A-Tỳ Ðạt-Ma Pháp Yếu Luận sau khi liệt kê 24 Duyên lại qui kết thành ra 4 Duyên.
Sự phát triển của thuyết 4 Duyên đi từ thuyết 24 Duyên rồi đến thuyết 10 Duyên và sau cùng là thuyết 4 Duyên được thành lập.
Ðó là: Nhân Duyên, Thứ Ðệ Duyên (Ðẳng Vô Gián Duyên), Sở Duyên Duyên (Cảnh Giới Duyên) và Tăng Thượng Duyên.
Sau khi thuyết 4 Duyên được thành lập và được phổ thông hóa, các phái chủ trương thuyết 10 Duyên và 24 Duyên vẫn giữ vững lập trường không thay đổi.
Các phái Nam Phương vẫn cố chấp và tiếp tục lưu truyền thuyết 24 Duyên trong Ðại Phẩm Loại Luận.
Phái nào theo thuyết 10 Duyên trong luận Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm vẫn tiếp tục duy trì không thay đổi.
Phái chủ trương thuyết 4 Duyên dẫn dụng Kinh Phân Biệt Duyên Khởi Sở Thắng Pháp Môn và kết luận là Phật đã nói 4 Duyên. Cũng từ trong Kinh vừa nói phái nầy dẫn dụng “Bát Môn Duyên Khởi” để cho phù hợp với chân ý phân loại của Ðức Phật.
Ðó là:
1/ Cảnh Giới Duyên Khởi (nói cho đủ là: Thụ Dụng Thế Tục Cảnh Giới Duyên Khởi).
2/ Nhậm Trì Duyên Khởi.
3/ Thực Nhân Duyên Khởi.
4/Tương Tục Duyên Khởi (còn gọi là: Nhất Thiết Sinh Thân Tương Tục Duyên Khởi).
5/ Y Trì Duyên Khởi (Nhất Thiết Sinh Thân Y Trì Duyên Khởi).
6/ Sai Biệt Duyên Khởi (còn gọi là: Nhất Thiết Sinh Thân Sai Biệt Duyên Khởi).
7/Thanh Tịnh Duyên Khởi.
8/Tự Tại Duyên Khởi
(Tham khảo “Phân Biệt Duyên Khởi Sơ Thắng Pháp Môn Kinh”, Ðại Chánh, 16, quyển hạ, trang 841, Huyền Trang dịch).
Nhận xét về nội dung của Bát Môn Duyên Khởi có quan hệ mật thiết với 24 Duyên và 10 Duyên kể trên, nó được liệt vào Phương Ðẳng Bộ có tính chất của Tiểu Thừa Luận Bộ.
Về sau Du Già Ðịa Luận tuy là áp dụng 4 Duyên thế nhưng luận sư lại cảm thấy chỉ dùng 4 Duyên để giải thích mọi hiện tượng trong vũ trụ dường như không thoải mái cho lắm cho nên mặc dầu dùng thuyết Tứ Duyên, Ngũ Quả (Dị Thục Quả, Tăng Thượng Quả, Ðẳng Lưu Quả, Sĩ Dụng Quả, Ly Hệ Quả) nhưng mặt khác lại lập ra thuyết 10 Nhân.
Thuyết 10 Nhân đó là: 1/ Tùy Thuyết Nhân, 2/Quan Ðãi Nhân, 3/ Khiên Dẫn Nhân, 4/ Sinh Khởi Nhân, 5/ Nhiếp Thụ Nhân, 6/ Dẫn Phát Nhân, 7/ Ðịnh Dị nhân, 8/ Ðồng Sự Nhân, 9/ Tương Vi Nhân, 10/ Bất Tương Vi Nhân (tham khảo: “Du Già Sư Ðịa Luận, quyển 5, Ðại Chánh, 30, trang 301). Thuyết 10 Nhân Luận nầy tuy khác hẳn với thuyết 10 Duyên luận về phương pháp thành lập nhưng vẫn lấy con số 10, và xét về nội dung của hai thuyết ta thấy có ít nhiều liên hệ với nhau.
Khi đứng trên lập trường Duy Thức Học mà nhận xét thì tất cả các thuyết kể trên đều là những điều kiện Trùng Trùng Duyên Khởi có lúc là Nhân có lúc là Duyên tất cả đều là những điều kiện cần thiết để Thức Thứ Tám có thể biểu biệt hoạt động được trước đối tượng của nó.
D. Luận về tứ duyên
Bốn Duyên đó là:
– Nhân Duyên,
– Thứ Ðệ Duyên (còn gọi Ðẳng Vô Gián Duyên hay Vô Gián Duyên)
– Sở Duyên Duyên (còn gọi là Cảnh Giới Duyên), và
– Tăng Thượng Duyên.
1. Nhân Duyên
Tất cả các pháp đều do chủng tử làm nhân mới sinh ra quả. Dù là chủng tử sinh ra hiện hành hay hiện hành huân trở lại thành chủng tử cũng đều do chủng tử làm nhân mới sinh ra quả nên gọi là Nhân Duyên.
Trong các Duyên thì Nhân Duyên có một ý nghĩa trọng đại nhưng vì có những ý kiến bất đồng của các luận gia nên nó không có một ý nghĩa nhất định. Theo Y Tỳ Ðạt Ma Pháp Yếu luận thì nhân là tham, sân, si, xả, từ bi và trí, tức là những hoạt động tâm lý chủ yếu. Từ những hoạt động tâm lý chủ yếu mà khởi lên một hiện tượng.
Nhưng theo Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm luận (quyển 25, Ðại Chính 29, trang 679) thì lại lấy đó làm hoạt động tâm lý mà chiêu cảm quả báo không ngừng, và tiến đến xa hơn nữa là thu nhiếp cả tứ đại vật chất vào trong đó. Họ cho rằng “nhân nghĩa là sinh, như mẹ đối với con”. Duy Thức luận phái lại giải thích rằng “nhân nghĩa là chủng tử của Thức A Lại Ya, những chủng tử triển khai quan hệ vạn hữu”.
Như vậy có thể nói NHÂN DUYÊN gồm cả tư liệu cộng thêm động lực vào nữa mà thành. Ví dụ khi xây cất một công trình thì vật liệu đương nhiên là NHÂN DUYÊN nhưng nhân công cũng là NHÂN DUYÊN nữa.
Theo thuyết nầy thì tất cả những sự vật được thành lập trong vũ trụ, không trực tiếp thì gián tiếp, đều bao gồm ý nghĩa nhân duyên trong đó. Ðó là sự giải thích của Bà Sa và Câu Xá. Hai bộ luận trên dựa vào Lục Nhân Luận của Hữu Bộ mà giải thích Nhân Duyên.
Theo Câu Xá luận thì NHÂN DUYÊN (trừ Năng Tác Nhân ra) bao gồm cả năm nhân kia là Câu Hữu Nhân, Ðồng Loại Nhân, Tương Ứng Nhân, Biến Hành Nhân, và Dị Thục Nhân.
Tại sao ở đây Câu Xá lại trừ Năng Tác Nhân ra. Vì Năng Tác Nhân lấy nguyên nhân “tiêu cực vô chướng ngại” làm chủ thể nên chỉ dùng năm nhân kia mà giải thích cho Nguyên Nhân. Nguyên nhân ở đây được hiểu là tác nhân tạo thành của tất cả mọi hiện tượng từ tâm lý đến vật lý trong vũ trụ.
Nguyên nhân là những yếu tố quan trọng chủ yếu, những điều kiện, những động lực thúc đẩy để những sự vật hay các pháp sanh thành, tồn tại và biến đổi. Nguyên nhân còn bao gồm cả nghĩa của Nhân Duyên nữa.
Như vậy Nhân Duyên là một từ rất tổng quát chỉ những nguyên nhân, điều kiện chủ yếu, những yếu tố quyết định không thể thiếu hoặc quá trình thành lập hiện tượng tâm lý hay vật lý nào đó quanh ta hoặc trong vũ trụ.
Trường hợp nầy có thể giải thích được là Nhân Duyên bao gồm những món như sau:
(1) Tùy Thuyết Nhơn (các pháp đều có tên gọi của nó tùy theo đặc tính và cơ năng của từng loại. Cũng tùy theo đặc tính và công năng đó mà nó có thể gây ra những hậu quả riêng biệt).
(2) Quán Ðãi Nhơn (thể theo sự quan sát, nghiên cứu một hiện tượng, một vật chất, tìm ra công năng và sử dụng công năng đó vào một việc gì).
(3) Kiên Dẫn Nhơn (tất cả các pháp đều tiềm tàng động lực có thể tạo ra dẫn lực làm phát sanh ra những phản ứng dây chuyền tức là Kiên Dẫn Nhơn, cái trước làm nhân sanh ra cái sau).
(4) Nhiếp Thọ Nhơn (những yếu tố bên ngoài hoặc bên trong hợp lại khiến cho chủng tử tiềm tàng của các pháp khởi ra hiện hành).
(5) Sanh Khởi Nhơn (từ những chủng tử tiềm tàng trong Thức Thứ Tám nhờ những nhân duyên trợ lực phát khởi ra hiện tượng, mầm sanh khởi đó đã có sẵn trong hạt giống).
(6) Dẫn Phát Nhơn (đây cũng là nguyên nhân ngoại tại hoặc tiềm tàng trong chủng tử khiến cho các pháp phát sinh cái mới hoặc tăng trưởng.
(7) Ðịnh Biệt Nhơn (từ một chủng tử nhất định hoặc là cái nhân nhất định sinh ra một quả nhất định; ví dụ hạt bắp chỉ sinh ra cấy bắp chứ không thề sinh ra cây đậu được).
(8) Ðồng Sự Nhơn (chỉ rõ công năng của các nhơn Quán Ðãi, Khiên Nhẫn, Nhiếp Thọ, Sanh Khởi, Dẫn Phát và Ðịnh Biệt, sáu nhân nầy có những công năng hỗ tương làm phát khởi ra hiện tượng mới, nghĩa là làm nhân phát sanh ra các hiện tượng tâm lý và vật lý mới tiếp diễn nhau không ngừng).
(9) Tương Vi Nhơn (đây là những nghịch duyên của các pháp; ví dụ lúa non gặp nắng hân bên bị tàn lụn đi).
(10) Bất Tương Vi Nhơn (đây là những thuận duyên của các hiện tượng…).
2. THỨ ÐỆ DUYÊN (còn gọi là Vô Gián Duyên hay Ðẳng Vô Gián Duyên)
“Ðây là nói Tám Thức cùng với các Tâm Sở mỗi niệm sanh diệt luôn không có gián đoạn. Hình trạng sanh diệt của nó là khi niệm trước vừa diệt, thì nó tránh đường để dắt dẫn niệm sau sanh ra. Vì sanh diệt tiếp tục như vậy, trước sau bình đẳng, không có vật gì chen vào làm gián đoạn nên gọi là “Ðẳng Vô Gián Duyên” (Duy Thức Phương Tiện Ðàm của Ðường Ðại Viên, HT Thiện Hoa – Việt dịch).
Chữ “thứ đệ” có nghĩa là trước sau, còn “duyên” là nhân duyên. Cái trước làm nhân cho cái sau sanh khởi nên gọi là “thứ đệ duyên”.
Ví dụ như khi thắp ngọn đèn cầy gần tàn lụn vì muốn giữ cho nguồn sáng tiếp tục nên ta phải lấy đèn dầu châm vào cho nguồn sáng được tiếp tục, trước là đèn cầy sau là đèn dầu hai loại đèn khác nhau nhưng ngọn lửa không gián đoạn, nguồn sáng không gián đoạn, đèn trước là nhân của đèn sau.
Trong thuyết 24 Duyên thỉ Vô Gián Duyên đứng hàng thứ tư. Trong Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm luận thì Ðẳng Vô Gián Duyên đứng hàng thứ năm. Trong thuyết Tứ Duyên thì Ðẳng Vô Gián Duyên đứng hàng thứ hai. Trong thuyết 10 Duyên thì Vô Gián Duyên lại đứng hàng thứ hai. Như vậy Vô Gián Duyên đồng nghĩa với Ðẳng Vô Gián Duyên. Chủ yếu ở đây là chỉ sự quan hệ trước sau trong sự liên hệ tồn tại của các pháp. Ðây là chỉ cho sự chuyển biến không ngừng của chủng tử trong Thức Thứ Tám. Mặc dầu chuyển biến không ngừng nhưng không bao giờ gián đoạn. Khi niệm trước qua đi thì niệm sau liền sanh khởi không gián đoạn. Niệm trước làm nhân cho niệm sau không gián đoạn nên gọi là Ðẳng Vô Gián Duyên.
Niệm của Tâm hay Tâm Sở tuy là trước sau có khác nhau nhưng bản thể của Tâm đều phát xuất từ Căn Bản Thức là Thức Thứ Tám đều cùng một thể nên gọi là Ðẳng (bằng nhau) không khác nhau.
Trong Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm luận gọi đó là sự thay thế chỗ trống hay điền vào chỗ trống giữa tiền niệm và hậu niệm.
Còn “Vô Gián” nghĩa là không gián đoạn. Mặc dầu chủng tử trong Thức Thứ Tám chuyển biến luôn thành những dòng tâm thức nhưng không bao giờ gián đoạn ví như những giọt nước chuyển động liên tục thành một thác nước không gián đoạn mà ở xa ta có thể trông thấy như một dãi lụa trắng.
Như thế Vô Gián Duyên hay Ðẳng Vô Gián Duyên chủ yếu là chỉ rõ quan hệ trước sau tương tục tồn tại của các pháp. Theo tâm lý học Phật Giáo thì tâm của chúng ta luôn luôn chuyển biến không lúc nào dừng nghỉ, không một lúc nào tâm ở trạng thái ngơi nghỉ hay dừng lại. Nguyên nhân dẫn khởi giữa hai niệm trước dứt và sau khởi đó là Duyên Khởi hay là Vô Gián Duyên.
Vì giữa niệm trước diệt và niệm sau sanh khởi không có một yếu tố nào khác xen vào nên gọi là Ðẳng Vô Gián Duyên, đây là sự giải thích của luận Câu Xá (quyển 7). Theo sự giải thích của Câu Xá luận và Bà Sa luận thì sự tương tục của các pháp là ở điểm tiến hành không gián đoạn, cái trước là Vô Gián Duyên của cái sau nhưng số lượng tiền hậu không nhất thiết là bằng nhau.
Ðẳng Vô Gián Duyên ở đây chỉ rõ bản thể sự chuyển động của chủng tử làm nhân, làm duyên lẫn nhau mà tồn tục mà sinh ra các pháp về tâm lý và vật chất trong vũ trụ.
3. SỞ DUYÊN DUYÊN (còn gọi là Cảnh Giới Duyên)
Mỗi thức đều có Kiến phần là phần chủ thể và Tướng phần là khách thể. Khi chủ thể làm công việc nhận xét về đối tượng của nó thì theo Duy Thức Học gọi chủ thể là Kiến Phần Năng Duyên và khách thể là Tướng Phần Sở Duyên. Vì có hai chữ Duyên nên hai phần nầy hợp lại thành Sở Duyên Duyên.
Căn (tức là các cơ quan của con người) chỉ phát sinh THỨC sau khi nó đối diện, nhận xét về đối tượng của nó. Nếu không có đối tượng thì Thức không phát sinh được. Khi nói nhận xét thì phải nói là nhận xét về cái gì…
Nói một cách thông thường thì TÂM sinh khởi ắt phải nhờ vào cảnh, không có CẢNH thì TÂM không sinh… Trong luận Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm (quyển 25, Ðại Chánh 28, trang 680) lại giải thích như là cái đích và mũi tên được bắn đi, mũi tên chỉ nhắm vào đích mà bắn.
Trường hợp nầy được hiểu khi mắt xem hoa mới phân biệt được màu sắc và chủng loại của hoa, nếu trong phòng hoàn toàn tối thì có mắt cũng chẳng thấy được vật gì. Như vậy ta thấy có chủ thể và khách thể không chưa đủ mà cần phải có những điều kiện trợ duyên nữa thức mới phát sinh được.
Trong Duy Thức Học còn phân biệt thành hai phần là “Thân Sở Duyên Duyên” và “Sở Sở Duyên Duyên”:
(a) Thân Sở Duyên Duyên: Khi Kiến phần của một Thức Duyên qua Tướng phần của chính nó thì gọi là “Thân Sở Duyên Duyên”, đó là sự sinh hoạt bên trong nội thức chưa đá động gì đến đối tượng bên ngoài.
(b) Sở Sở Duyên Duyên: Trong Duy Thức Học chủ trương rằng mọi hiện tượng quanh ta đều do thức biểu hiện, trong đó các cảnh vật, hoa lá… Những cảnh vật ta thấy được đó đều là Tướng Phần của Thức Thứ Tám. Mắt của ta nhìn ngắm cảnh vật đó và đưa ra nhận xét. Như thế là nhãn thức đã gián tiếp duyên tướng phần của Thức Thứ Tám. Trường hợp nầy Tướng phần của Thức Thứ Tám là “Sở Duyên Duyên” hay là Cảnh Giới Duyên” của nhãn thức.
4. Tăng thượng duyên
Tăng Thượng Duyên là những điều kiện nội tại và ngoại tại hay chủ quan và khách quan khiến cho một hiện tượng nào đó tăng trưởng phát triển nhanh chóng hoặc tàn lụn nhanh chóng. Có hai loại đó là Thuận Tăng Thượng Duyên và Nghịch Tăng Thượng Duyên. Thuận thì tăng trưởng phát triển nhanh chóng nhưng nếu nghịch thì cá tác dụng ngược lại.
Theo luận A Tỳ Ðạt Ma Pháp Yếu và Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm thì Tăng Thượng Duyên nói cho cùng không ngoài ý nghĩa chỉ cái tác dụng tinh thần mạnh mẽ. Có nghĩa là lòng ham muốn, tinh tiến, cho đến tư duy… những chí hướng mãnh liệt muốn đạt đến mục tiêu đã đặt ra. Trường hợp nầy Tăng Thượng Duyên là động cơ chính yếu làm trung tâm chi phối mọi hành vi của con người. Luận Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm muốn nói Tăng Thượng Duyên như là một ý chí chủ chốt tự tại có quyền năng chi phối phát xuất từ Căn Bản Thức (Thức Thứ Tám) làm động lực chính dắt dẫn các hành động khác để đưa đến một kết quả mong muốn nhưng còn phải tùy vào những trợ duyên khách quan nữa mới hội đủ điều kiện đưa đến một mục tiêu mong muốn.
Theo luận Câu Xá, Bà Sa giải thích thì Tăng Thượng Duyên trong thuyết bốn duyên với Năng Tác Nhân trong thuyết Lục Nhân luận không khác nhau. Ðó là tất cả các pháp trừ tự thể, các nguyên nhân hay điều kiện dù là tích cực hay tiêu cực chỉ cần trợ duyên cho một hiện tượng nào đó được thành lập thì đều thuộc về Duyên nầy. Nó là những động cơ trung tâm cộng với những điều kiện nội tại và bên ngoài để đưa đến kết quả thành lập hoặc thăng tiến của một hiện tượng. Trong trường hợp gặp Nghịch Tăng Thượng Duyên thì thay vì một hiện tượng mới được thành lập hay tăng trưởng ngược lại một hiện tượng sẵn có bị suy tàn sụp đổ.
Cũng theo luận Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm sau khi nghiên cứu thuyết minh từng Duyên một và tổng hợp lại thành sự hỗ tương và nói rõ tính chất dị đồng của các Duyên, chủ trương rằng vì tất cả mọi hiện tượng là do nhân duyên sinh. Những điều kiện khiến cho các hiện tượng được thành lập đó là DUYÊN. Do đó kết quả chung cùng sẽ là trùng trùng hay vô tận duyên khởi.
Thế nhưng nói như vậy không hẳn là đã rõ vấn đề. Vì theo A Tỳ Ðạt Ma luận đã hạn định rõ số mục các Duyên, theo đó giải rõ các Duyên đặc tính để thuyết minh về sự thành lập hiện tượng.
Ví dụ như trong thuyết 24 Duyên sự quan hệ giữa “tiền niệm tâm, tâm sở” và “hậu niệm tâm, tâm sở” là y cứ vào Vô Gián Duyên, Ðẳng Vô Gián Duyên, Phi Hữu Duyên, Ly Duyên, Tương Tục Duyên, và Tương Ứng Duyên. Ðứng trên thuyết Bốn Duyên mà nói thì tác dụng của Tâm và Tâm Sở tuy là y cứ vào toàn thể bốn duyên nhưng trong “Vô Tâm Ðịnh” thuộc “Vô Tưởng Ðịnh” thì thiếu mất một Sở Duyên Duyên mà y vào ba duyên còn lại, khi bàn đến tác dụng của vật chất thì chỉ bàn đến sự liên quan của hai duyên là Nhân Duyên và Tăng Thượng Duyên mà thôi (Câu Xá luận quyển thứ 7).
Thế nhưng theo nhận định hay quan niệm thông thường thì Tăng Thượng Duyên là tất cả những điều kiện kể cả thuận và nghịch xảy ra có liên quan đến sự thành lập, tăng trưởng, hay suy tàn của một hiện tượng.
3/ Luận về năm quả
Trong mục những điều kiện trợ duyên cho thức thứ tám này đã đề cập đến Lục Nhân Luận và Tứ Duyên Luận. Ðó là những nguyên nhân và những điều kiện cần và đủ để Thức có thể biến hiện ra những hiện tượng mà trong Duy Thức Học thường gọi là các PHÁP.
Thế nhưng những nguyên nhân và những điều kiện như thế làm phát sinh ra những kết quả, hệ quả hay còn gọi là Nghiệp Quả, Quả Báo… có liên hệ đến công năng dẫn nghiệp của Thức Thứ Tám như thế nào?
Thông thường thì trong sự giải thích về Nhân Duyên Luận các hệ quả được giải thích chung chứ không luận về quả một cách riêng biệt.
Ðến thời kỳ Luận Bà Sa, Quả Luận mới được xếp loại riêng để nghiên cứu cùng với nhân luận. Như thế tư tưởng đó được triển khai nghiên cứu trong phạm vi Hữu Bộ.
Thử tìm hiểu có bao nhiêu quả. Theo Bà Sa Luận (quyển 121, Ðại Chánh, 27, trang 629; Câu Xá quyển 6) thì có 5 Quả đó là: A/ Dị Thục Quả, B/ Ðẳng Lưu Quả, C/ Sĩ Dụng Quả, D/ Tăng Thượng Quả, E/ Ly Hệ Quả.
A. Dị Thục Quả
Dị Thục Quả là do Dị Thục Nhân đưa lại. Hay nói một cách khác Nguyên Nhân là Dị Thục Nhân đưa đến kết quả là sinh ra Dị Thục Quả.
Chữ Dị có nghĩa là Khác, là không cùng, là biến đổi theo ba trường hợp: khác thời gian (dị thời), khác chủng loại (dị loại), và sự thay đổi tính chất hay còn gọi là khác tính chất (biến dị).
Thục có nghĩa là đã chín, trường hợp ở đây có nghĩa là từ nhân đã đủ điều kiện để cho ra quả.
Trường hợp này thường chỉ cho quả báo ứng của Nghiệp Thiện hay Ác. Khi đề cập đến Nhân thì có Thiện hoặc Ác nhưng khi kết quả xảy ra như Dị Thục Quả này lại là Vô Ký nghĩa là không thiện không ác. Ðây chính là đặc trưng của Dị Thục Quả này.
Có những loại quả thuộc về Thiện hay Ác là do Biến Hành Nhân và Ðồng Loại Nhân sinh ra. Ðó là những loại quả khác không giống như Dị Thục Quả này.
Tùy theo đời trước gieo nhân lành hay ác sau khi mất đi và đến khi đầy đủ nhân duyên để thọ nhân đời sau do công năng của Thức Thứ Tám dẫn nghiệp ấy đi thọ thai. Thân quả báo này gọi là Dị Thục Quả.
B- Ðẳng Lưu Quả
Tại sao gọi là Ðẳng Lưu ? Ðây là bình đẳng lưu xuất.
Ðời trước tạo nghiệp thiện thì đời này hưởng Quả lành…
Ðời trước tạo nghiệp ác thì đời này phải chịu Quả ác. Ðó là sự bình đẳng lưu xuất hay còn gọi là nhân nào quả ấy.
Trường hợp này chỉ là cái quả cùng tính chất với nhân. Quả này do Ðồng Loại Nhân sinh ra.
Ðồng thời quả này cũng do Biến Hành Nhân sinh ra. Biến hành này có liên hệ đến các món phiền não làm nhân nên khi sinh ra quả cũng là phiền não.
C- Sĩ Dụng Quả
Câu Xá Luận quyển sáu định nghĩa như sau: “Nếu quả là do thế lực của nhân sinh ra thì gọi là Sĩ Dụng Quả”. Nếu Nhân là động lực chính yếu thì kết quả tất cả đó là Sĩ Dụng Quả. Nhưng trường hợp này Sĩ Dụng Quả là kết quả do Câu Hữu Nhân và Tương Ứng Nhân mà có.
D- Tăng Thượng Quả
Tăng Thượng Quả là do Tăng Thượng Duyên đem lại. Theo Hữu Bộ thì Tăng Thượng Duyên tức là Năng Tác Nhân, phạm vi của nó rất rộng. Theo định nghĩa thì “trừ tự thể ra, còn tất cả các Pháp đều là Năng Tác Nhân (hay là Tăng Thượng Duyên). Một Pháp được sinh ra đều tùy thuộc vô số những điều kiện trợ duyên. Do đó Một Pháp được sinh ra có thể coi như là kết quả của vô số những điều kiện khác mà thành lập.
Nếu như thế thì 4 quả kia cũng có thể diễn dịch hay quy kết thành Tăng Thượng Quả. Nhưng trường hợp ở đây Tăng Thượng Quả đặc biệt không bao gồm 4 quả kia mà nó có một ý nghĩa đặc biệt. Ðó là Vô Ngại Quả, Gián Tiếp Quả để đối lại với Tiêu Cực Nhân và Gián Tiếp Nhân.
E- Ly Hệ Quả
Theo Câu Xá Luận quyển sáu thì quả này có thể gọi là Sĩ Dụng Quả hay Sĩ Dụng Quả Bất Sinh.
Vì quả này do dụng công tu trì đạt được quả giải thoát là Niết Bàn, khác với các quả hữu vi khác, vì nó thuộc về vô vi Pháp nên gọi là Ly Hệ Quả.
Có thể nói trường hợp này hành giả đã tẩy sạch các món phiền não khỏi Thức Thứ Tám, đã chứng đắc quả vị Niết Bàn tịnh tịnh, giải thoát khỏi sinh tử luân hồi.
Ðó là năm quả thuộc về giáo nghĩa của Hựu Bộ.
Có thể tóm tắt sự liên hệ giữa Lục Nhân và 5 quả như sau :
1) Dị Thục Quả: do Dị Thục Nhân mà có.
2) Ðăng Lưu Quả: do Ðồng Loại Nhân và Biến Hành Nhân mà có.
3) Sĩ Dụng Quả: do Câu Hữu Nhân và Tương Ứng Nhân mà có.
4) Tăng Thượng Quả: do Năng Tác Nhân mà có.
5) Ly Hệ Quả: do dụng công tu tập mà đạt được, thuộc vô vi Pháp nên không tùy thuộc 6 Nhân kể trên.
4/ Bốn Quả của Hữu Bộ
Theo Câu Xá Luận quyển 6 thì ngoài 5 quả kể trên Hữu Bộ còn lập thêm 4 quả nữa. Vì Hữu Bộ cho rằng chỉ 5 Quả trên chưa đủ diễn tả sự liên hệ giữa Nhân Duyên và sự dụng công của Tâm Thức để đưa đến kết quả.
A- An Lập Quả
Theo Thập Duyên Luận thì Quả này là quả y cứ. Có thể nói đây là một loại quả do tu tập mà chứng đắc.
Mỗi luận gia có lối giải thích khác nhau nhưng theo chỗ chúng tôi hiểu thì Quả này có liên hệ đến An Lập Hạnh trong bốn quả vị Bồ Tát. Ðó là An Lập Hạnh (Supratichthitatchâritra) (Bồ Tát), Thượng Hạnh (Vicichtatchâritra) (Bồ Tát), và Tịnh Hạnh (Vicuđhatchâritra) (Bồ Tát).
B- Gia Hạnh Quả
Ðây là những hoạt động của ý chí hay cũng là những dụng công tu tập mà đạt được. Như hành giả lúc khởi đầu tu Bất Tịnh Quán làm nhân cuối cùng chứng được trí vô sinh.
Gia Hạnh đây đồng nghĩa với Tinh Tấn. Nghĩa là hành trì những pháp môn tu tập phát tâm dũng mãnh tăng tiến mãi không thối chuyển đến khi đạt được quả vị giác ngộ.
C- Hòa Hợp Quả
Chỉ cái quan hệ nội tại giữa các cơ quan và Thức. Tức là Cơ Quan trong cơ thể (Căn) hoạt động tiếp xúc với đối tượng của nó làm Nhân sinh ra tác dụng phân biệt là Thức đó là Quả.
Hòa hợp nghĩa là sự tiếp xúc đó điều kiện giữa các Căn và đối tượng của nó. Ví dụ mắt phải thấy hoa và nhờ có ánh sáng mới thấy hoa được và sau khi thấy hoa rồi mới có nhận thức phân biệt về loại hoa này khác với loại hoa kia… Ðó là Hòa Hợp Quả.
D-Tu Tập Quả
Cũng theo Câu Xá Luận quyển sáu nói rằng do Tĩnh Lự mà có Biến Hóa Tâm. Như vậy Biến Hóa Tâm là Quả của Tĩnh Lự.
Cũng như một Thiền sư dụng công tu tập nhiều năm kết quả là Ngài đã chứng quả A La Hán…
Thực ra bất cứ một Quả nào trong 4 quả này cũng có thể được thu nhập vào một trong 5 quả kể trên. Ví dụ Hòa Hợp Quả có thể nói là đối với Câu Hữu Nhân như vậy có thể thu vào Sĩ Dụng Quả. Vì thế nên trong Câu Xá Luận giải thích rằng 4 Quả này không có tư cách độc lập đặc biệt, bởi vì cả 4 Quả đều có thể thu nhiếp vào Sĩ Dụng Quả hay Tăng Thượng Quả.
Trong trường hợp này Hữu Bộ đã căn cứ vào 6 Nhân mà lập ra 5 Quả (hay 9 Quả). Thế nhưng ở đây thử bàn mối quan hệ thời gian giữa Nhân và Quả như thế nào ?
Có hai trường hợp xảy ra đó là:
a) Nhân truớc Quả sau
b) Nhân Quả đồng thời
Tương ứng với hai trường hợp này Hữu Bộ thành lập ra hai loại Quả là Thủ Quả và Dữ Quả.
Thủ Quả chính là chỉ cái chất liệu của Quả do Nhân đưa lại. Nói một cách khác Thủ Quả chính là chỉ cái đương thể của Quả Thể đã thành. Thủ Quả trong trường hợp này tương đương với Chất Liệu Nhân.
Dữ Quả là chỉ cái tác dụng thực hiện Quả đó, tương đương với Ðộng Lực Nhân.
Trong Câu Xá Luận quyển 6 có định nghĩa như sau: “Có thể vì đó gieo nhân nên gọi là Thủ Quả, cho đó năng lực nên gọi là Dữ Quả”.
(Ghi chú: Câu Xá Luận nói cho đủ là A Tỳ Ðạt Ma Câu Xá Luận (Abhidharma-kosa-sastra) do Ngài Thế Thân (Vasubandhu) sáng tác, đây là bộ luận căn bản chủ yếu của Câu Xá Tông. Ngài Thế Thân là Giáo Tổ của Tông này).
Hữu Bộ (Sarvastivâdin) nói cho đủ là Nhất Thiết Hữu Bộ, Giáo Tổ là Ngài La Hầu La).
5/ Tâm Bất Tương U’ng Hành Pháp
Theo nguồn gốc tư tưởng của pháp TÂM BẤT TƯƠNG ƯNG HàNH thì Pháp nầy không thuộc về Vật cũng không thuộc về Tâm nên gọi là “tâm bất tương ưng hành”. Nhiều luận gia Phật Giáo cho rằng đây là một khái niệm đứng giữa Tâm và Vật. Nhiều luận gia còn liệt nó vào Vô Vi Pháp. Nhiều luận gia quy nạp vào nhân duyên.
Riêng theo nhận xét của chúng tôi thì “tâm bất tương ưng hành” nằm trong trăm pháp, mà theo quan niệm của Duy Thức Học thì ngoài tâm không có Pháp nào tồn tại trong ý nghĩa “tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”. Do đó trong mục nầy chúng tôi nghiên cứu và giải thích “tâm bất tương ưng hành” theo quan niệm Duy Thức Học, nghĩa là Pháp nầy cũng là những hành tướng biểu hiện của THỨC THỨ TÁM. Vì khi đề cập đến một Pháp thì luôn luôn phải có 2 phần là thức năng phân biệt và Pháp sở phân biệt. Thế nên dù có những giả thuyết cho rằng “Tâm bất tương ưng hành Pháp” không phải Tâm không phải Vật đi chăng nữa nhưng nó không thể nằm ngoài Thức. Vì nếu nó nằm ngoài Thức thì chủ thể nhận thức để quyết đoán nó có hiện hữu là gì ? Chủ thể nhận thức đó chính là Thức năng phân biệt, là công năng của Thức Thứ Tám.
A/ THEO LUÂN BÔ NAM PHƯƠNG
Trong Phẩm Loại Túc Luận của Nam Phương, khi phân loại vạn hữu vũ trụ theo nhân duyên luận, ngoài việc phân biệt Tâm và Vật còn thêm phần nữa gọi là “Thi Thiết” để giải thích về “tâm bất tương ưng hành” pháp. Trong A Tỳ Ðạt Ma đã đi từ phương diện Ý Thức mà bắt đầu luận chứng. Theo đó “Thi Thiết” có nghĩa là Quan niệm, hay là Khái Niệm, chính là khái niệm có liên quan đến hình thức tồn tại của một Pháp. Trong A Tỳ Ðạt Ma Pháp Yếu Luận của A Nậu Lâu Ðà thì “Thi Thiết” được chia làm hai loại đó là Danh Thi Thiết và Nghĩa Thi Thiết.
Nghĩa Thi Thiết là đối tượng của “khái niệm”. Danh Thi Thiết là chỉ cái đương thể của khái niệm đó .
Theo A-Ô-Ân-Thị thì nghĩa “Thi Thiết” nói trên gồm có 12 loại như sau:
(1) “Chân như thi thiết”: liên quan đến quan niệm tồn tại, tức là đối với sự tồn tại của Ðệ Nhất Nghĩa.
(2) Chấp Thi Thiết: là quan niệm dẫn xuất từ sự tồn tại của Ðệ Nhất Nghĩa, đại khái là quan niệm đi vào nhận thức của con người mà tồn tại.
(3) Tập Hợp Thi Thiết: là quan niệm thích ứng với sự tập hợp của sự vật .
(4) Loại Thi Thiết: quan niệm về Chủng hay Loại.
(5) Hình Thi Thiết: quan niệm đối với hình thái của vật.
(6) Phương Thi Thiết: quan niệm về địa vị hay phương hướng của vật.
(7) Thời Thi Thiết: quan niệm về thời gian.
(8) Không Thi Thiết: quan niệm về không gian.
(9) Tướng Thi Thiết: quan niệm đối với các hiện tượng.
(10) Phi Hữu Thi Thiết: quan niệm đối với sự không tồn tại của vật.
(11) Tương tục Thi Thiết: quan niệm đối với sự tương tục của vật.
(12) Thế tục Thi Thiết: quan niệm đối với sự biểu thị thông tục.
(Compendium of Ph. Pp. 5-6)
Ðó là những tư tưởng của các luận sư Nam Phương triển khai về Thi Thiết, thế nhưng những tư tưởng nầy đã phát triển theo thuận tự như thế nào? Cái nào trước, cái nào sau, cho đến nay chưa thể kiểm chứng được.
B/ Theo luận bộ bắc phương
Luận Bộ Bắc Phương lấy Hữu Bộ làm trung tâm. Bắc Phương rất chú trọng trong việc nghiên cứu về “tâm bất tương ưng hành pháp” nầy. Tiêu biểu trong các bộ luận như Pháp Uẩn Túc Luận, Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm, Phát Trí Luận, Phẩm loại Túc Luận v.v… đã trình bày rất rõ ràng.
Theo luận bộ nầy thì Tâm Bất Tương Ưng Hành Pháp là các Pháp không đồng với những tác dụng Tâm Lý của con người và tính chất của những tác dụng đó cũng khác với những tác dụng Vật Chất. Do đó họ cho rằng nó ở giữa Tâm và Vật.
Tuy về thuyết Thực Hữu, Kinh Bộ đã phản đối chủ thuyết “tâm bất tương ưng hành pháp”. Nhưng các hệ phái về Duy Tâm Luận lại thái dụng thuyết nầy như trong Thành Duy Thức Luận và Duy Thức Luận.
Khái niệm được thu dụng sớm nhất có lẽ là đi từ Sinh, Trụ, Lão. Kế đến là Mệnh, Ðắc và được tiếp tục thêm vào đến chỗ rất phức tạp.
Trong mục “cộng xứ sở nhiếp pháp” của luận “Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm” cùng một lúc với Tâm Sở và Vô Vi đã đề cập đến Sinh, Lão, Tử, Mệnh, Kết, Vô Tưởng Ðịnh, Ðắc Quả, Diệt Tận Ðịnh v.v.. (Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm Luận, quyển 1, Ðại Chánh, 28, trang 526, hạ; nghiên cứu A Tỳ Ðạt Ma Luận, trang 129 ).
Trong Pháp Uẩn Túc Luận cùng lúc đề cập đến các loại Tâm Sở và ba Vô Vi, đã kể đến Ðắc, Vô Tưởng Ðịnh, Diệt Tận Ðịnh, Vô Tưởng Sự, Mệnh Căn, Chúng Ðồng Phận, Y Ðắc, Sự Ðắc, Xứ Ðắc, Sinh, Lão, Trụ, Vô Thường, Danh Thân, Cú Thân và Văn Thân (Pháp Uẩn Túc Luận, quyển 10, Ðại Chánh, 26, trang 500).
Trong Phẩm Loại Túc Luận cũng lược kê các món như : Ðắc, Vô Tưởng Ðịnh, Diệt Tận Ðịnh, Vô Tưởng Sự, Mệnh Căn, Chúng Ðồng Phận, Y Ðắc, Xứ Ðắc, Sự Ðắc, Sinh, Lão, Trụ, Vô Thường Tính, Danh Thân, Cú Thân, Văn Thân , đó là những Pháp không tương ứng với Tâm nên được gọi là “Tâm bất tương ưng hành pháp” (Phẩm loại Túc Luận quyển 1, Ðại Chánh, 26, trang 692).
Ha Lê Bạt Ma trong Thành Thật Luận quyển 7, Bất Tương Ưng hành phẩm 190 (Ðại Chánh 32, trang 289) đã chỉnh lý lại các pháp nói trên và quy định thành 15. Tức là: Ðắc, Phi Ðắc, Vô Tưởng Ðịnh, Diệt Tận Ðịnh, Vô Tưởng Sự (hoặc là Vô Tưởng Quả), Mệnh Căn, Chúng Ðồng Phận, Dị Sinh Tính, Sinh, Trụ, Dị, Diệt, Danh Thân, Cú Thân và Văn Thân.
Trong Câu Xá Luận thì không kể đến Dị Sinh Tính nên chỉ còn 14 “Tâm bất tương ưng hành Pháp” các học giả Nhật Bản và Trung Hoa đều theo con số nầy.
Trong Phẩm loại Túc Luận lại mở ra như sau: “… nếu có những loại Pháp như thế, không tương ưng với Tâm, thì tóm lại đều gọi là “Tâm bất tương ưng hành” do đó “Tâm bất tương ưng hành pháp” quyết định không chỉ hạn định ở con số 14 hay 15.
Theo quan điểm nầy, phái Ðại Thừa Duy Thức luận tiêu biểu là trong Ðại Thừa A Tỳ Ðạt Ma luận của Vô Trước (quyển 1, Ðại Chánh, 31, trang 665) Tâm bất Tương Ưng hành Pháp đã tăng lên đến 24 như sau:
Ðắc ,Phi Ðắc, Vô Tưởng Ðịnh, Diệt Tận Ðịnh, Vô Tưởng Dị Thục, Mệnh Căn , Chúng Ðồng Phận, Sinh, Lão, Trụ, Vô Thường, Danh Thân, Cú Thân, Văn Thân, Dị Sinh Tính, Lưu Chuyển, Ðịnh Dị, Tương Ưng, Thế Tốc, Thứ Ðệ, Thời, Phương, Số, Hòa Hợp (xem cách giải thích các pháp nầy trong sách Ðại Thừa A Tỳ Ðạt Ma Tạp Tập Luận quyển 2 của An Huệ , Ðại Chánh, 31, trang 700).
Theo Hữu Bộ chủ trương các pháp nầy cũng tồn tại như Tâm và Vật. Chẳng hạn khi một hiện tượng nào đó phát sinh, trong đó đương nhiên là đã có nhân duyên nhưng phải kể thêm Tâm bất tương hành là để hoàn thành cái nguyên nhân của sự vật đó.
Thế nhưng các phái như Kinh Bộ, Thành Thật Luận, Duy Thức Luận cho đó là giả lập (“Ðại thừa A Tỳ Ðạt Ma tạp tập luận” quyển 1, Ðại Chánh, 31, trang 665, hạ); trong Thành Thật Luận quyển 5, Pháp Tụ Phẩm 18, lại định nghĩa cho nó là “Vô Tác Nghiệp” (Ðại Chánh 32, trang 252, trung, hạ).
Dù được tán thành hay bị phản đối nhưng sự nghiên cứu về “Tâm bất tương ưng hành pháp” của Hữu Bộ đã giúp chúng ta có thể khảo sát về vạn hữu trở nên tinh mật hơn.
C/ Ý nghĩa của các pháp tâm bất tương ưng hành
Ở đây chúng ta không thể giải thích một cách tường tận từng pháp một vì nó rất phức tạp và cực kỳ khó khăn và tốn nhiều thì giờ. Chúng tôi chỉ xin lược qua một cách đại cương để quí độc giả tiện việc theo dõi bài viết.
(1) Ðắc : Ðắc là “được” là chỉ trạng thái đã đạt đến một cảnh giới nào đó. Lúc đầu ví dụ được “Vô tưởng định” hay là Diệt Tận Ðịnh v.v… Do nơi tâm mà được một tập quán nhất định, không mất. Do đó Ðắc được thành lập thành một Pháp trong “Tâm bất tương ưng hành Pháp”. Hơn nữa khi phải phân tách một hiện tượng nào đó, ta phải tách rời các yếu tố và các yếu tố đó sẽ trở thành những yếu tố độc lập, nhưng khi phải kết hợp để tạo ra một hiện tượng mới tức là ta có khái niệm về Ðắc tức là được một cái gì đó rồi.
Theo luận Ðại Tỳ Bà Sa: Thánh Nhân và Phàm Phu khi còn trụ ở tâm vô ký thì không khác nhau đó là trên phương diện tạm thời mà nói về bề ngoài. Thế nhưng trong Tâm Thánh Nhân thì đã thành tựu Trí Vô Lậu “không mất” còn tâm phàm phu thì còn phiền não. Do đó nếu bỏ tâm vô ký đi thì tâm Phàm phu sẽ hoạt động khiến cho Phàm Phu và Thánh Nhân khác nhau. Như thế pháp Ðắc ở Thánh Nhân là trí vô lậu “không mất” khác với Phàm Phu là phiền não chưa dứt sạch. Ðắc theo các luận gia còn chia thành 3 loại đó là : “Pháp tiền đắc”, “pháp câu đắc” và “pháp hậu đắc”. Tác dụng của Ðắc chỉ áp dụng cho những trạng thái tâm lý mà thôi không áp dụng trong những trường hợp “được” vàng, được “tiền” v.v… về phương diện vật chất. (tham khảo luận Bà Sa quyển 158, Ðại Chánh, 27, trang 801; và Luận Câu Xá quyển 4).
(2) Thứ hai là “Phi Ðắc”, khi nói đến Ðắc không thể không đề cập đến Phi Ðắc là trạng thái tâm lý ngược lại với đắc, nó cũng là một Pháp được nhắc nhở đến.
(3) Vô tưởng định, (4) diệt tận định, (5) vô tưởng quả: là những trạng thái hoạt động tuyệt diệt của tâm. Ðó là những trạng thái không thuộc về Tâm hay Vật nên chúng được liệt vào “Tâm bất tương Ưng hành Pháp”. Ðại Chúng Bộ và Hóa Ðịa Bộ lại liệt chúng vào Vô Vi Pháp.
(6) Mệnh Căn: nghĩa là thọ mệnh, nguyên lý sống còn. Hóa Ðịa Bộ gọi là “cùng sinh tử uẩn”. Ðộc Tử Bộ gọi là “Phi tức phi ly uẩn ngã”. Hữu Bộ gọi đó là trạng thái hoàn toàn do Tâm, Thân tương tục mà thành một nguyên lý trừu tượng. Nó không mang một ý nghĩa của linh hồn (Nam Phương cho nó là một Pháp thuộc về vật chất).
(7) Chúng Ðồng Phận: Ðó là những khái niệm nguyên lý về đồng loại: Có 2 là Vô Sai Biệt và Hữu Sai Biệt.
Vô Sai Biệt: Chẳng hạn như bất luận là đàn ông hay đàn bà hay trẻ con nếu đứng trên phương diện người mà nói thì là nó có tính đồng nhất về chủng loại là loài người .
Hữu Sai Biệt: giữa đồng loại với nhau nhưng lại có đàn ông khác với đàn bà… Phái Thắng Luận lại chia đồng phận thành cao-đẳng-đồng và liệt-đẳng-đồng.
(8) Dị Sinh Tính: giải thích về địa vị trừu tượng của phàm phu do Hữu Bộ thành lập nhưng Câu Xá Luận lại không thừa nhận.
(9) Sinh, (10) Trụ, (11) Dị, (12) Diệt: là bốn tướng thuộc về pháp hữu vi. Nó được các phái luận gia tranh luận một cách rất sôi nổi. Phát Trí Luận và Phẩm loại Túc Luận xem 4 tướng Sinh, Trụ, Dị, Diệt là nguyên lý của vạn hữu. Luận Bà Sa quyển 39 (Ðại Chánh 27, trang 200) ngoài Tứ Tướng kể trên họ còn cố tìm đến nguyên lý của Sinh, Trụ, Dị, Diệt là gì. Ngoài Sinh, Trụ, Dị, Diệt ra họ còn muốn biến Sinh, Trụ, Dị, Diệt thành nguyên lý của chính Sinh, Trụ, Dị, Diệt. Ðể vượt qua những khó khăn đó họ đã đề xướng ra thuyết “Tiểu Tứ Tướng” hay “Tùy Tướng”, vấn đề càng trở nên phức tạp nhưng không làm sáng tỏ thêm được phần nào .
(13) Danh, (14) Cú, (15) Văn (theo Luận Bà Sa quyển 14, Ðại Chánh 27, trang 70) các nhà thí dụ cho rằng Danh Thân, Cú Thân và Văn Thân không thật có. Các nhà Thanh Luận thì bảo rằng Danh, Cú, Văn lấy tiếng (thanh) làm tự tính, Tông nầy cũng xếp chúng vào “Tâm bất tương ưng hành Pháp”.
Danh có nghĩa là Danh Từ (danh thuyên tự tính).
Cú là câu văn, câu nói, dùng nó để diễn tả ý tưởng của con người hay là diễn tả một Pháp nào đó… (cú thuyên sai biệt). Văn là mẫu tự như: a, i, u, e … Nhờ mẫu tự mà pháp ra thành tiếng nói để truyền đạt ý tưởng, nhờ danh từ mà chỉ ra được sự vật, các Pháp… Nhờ câu mà diễn tả ra nghĩa lý, ý tưởng… Cách giải thích mhững nguyên lý nầy giống như cách giải thích của Văn Ðiển Phái .
Ðó là những lý luận mà Hữu Bộ thường áp dụng.
Bắt nguồn từ những lý luận của Bà Sa Luận những phần sau đây chủ yếu là do Duy Thức Luận Phái thành lập.
(16) Lưu Chuyển: nói lên tính liên tục bất đoạn của luật nhân quả.
(17) Ðịnh dị: giải thích về luật nhân quả của những điều sai biệt.
(18) Tương Ưng: giải thích về mối quan hệ bất tương ly của luật nhân quả .
(19) Thế Tốc: giải thích về sự lưu chuyển nhanh chóng của luật nhân quả.
(20) Thứ Ðệ: giải thích về sự lưu chuyển rất nhanh chóng nhưng diễn ra theo thứ tự.
(21) Thời: giải thích về nhân quả lưu chuyển trong ba đời.
(22) Phương: giải thích về sự lưu chuyển của luật nhân quả không bị giới hạn trong không gian nào cả.
(23) Số: nói về số mục như: một, hai, ba, bốn …
(24) Hòa Hợp: giải thích về nhân quả do nhiều duyên hòa hợp mà thành (tham khảo A Tỳ Ðạt Ma tạp tập luận quyển 2, Ðại Chánh, 31, trang 700 , 701).
D/ Dưới cái nhìn của nhân duyên quan về sự tương quan giữa tâm bất tương ưng hành và vô vi pháp
Nhân Duyên Quan được thành lập để thuyết minh sự tương quan của vạn hữu trong quy luật “Ðộng” của vạn hữu. Nhưng Vô Vi được thành lập theo tiêu chuẩn bất động bất biến, hoàn toàn trái ngược lại với Nhân Duyên Quan.
Như thế “Tâm bất tương ưng hành Pháp” đứng trên cương vị nào? Nó đứng ở vị trí trung gian giữa Vô Vi và Nhân Duyên. Mặc dầu như trên đã nói khi giải thích từng Pháp nó vẫn tuân theo qui luật nhân quả nhưng xét về bản chất thì không động bằng Nhân Duyên.
Vì “Tâm bất tương ưng hành” đứng giữa nên tùy theo mỗi luận sư giải thích có lúc được quy kết vào Nhân Duyên có lúc được qui kết vào Vô Vi pháp.
Theo Ðông Sơn Bộ chủ trương rằng Ðắc thuộc về Vô Vi pháp. Ðại Chúng Bộ và Hóa Ðịa Bộ lại cho rằng Tứ Vô Sắc là Vô Vi, về điểm nầy rất có thể là Vô Tưởng Ðịnh, Diệt Tận Ðịnh, Vô Tưởng Sự v. v… đã được xếp vào loại Vô Vi pháp.
A-Tỳ-Ðạt-Ma-pháp-yếu luận của Nam Phương lại xếp toàn bộ “Tâm bất tương ưng hành pháp” vào bộ Nhân Duyên Luận.
Tóm lại nếu quan niệm rộng rãi thì trong “Tâm bất tương ưng hành pháp” nầy có bao gồm cả Nhân Duyên và Vô Vi pháp. Hay ngược lại nếu Nhân Duyên được mở rộng thì sẽ thu nhiếp cả “Tâm bất tương ưng hành” và Vô Vi vào trong đó mà không ngăn ngại gì. Như thế ta có thể quan niệm tổng hợp được rằng “Tâm bất tương ưng hành”, Vô Vi và Nhân Duyên rất có liên hệ mật thiết với nhau về mặt tâm lý.
V/ SỰ PHÂN LOẠI CÁC PHÁP, ĐỐI TƯỢNG BIỂU BIỆT CỦA THỨC THỨ TÁM
1/ Ý nghĩa chữ “PHÁP”
Trong Phật Giáo, các yếu tố thành lập vạn hữu vũ trụ được gọi là PHÁP. Do đó mà từ ngữ “nhất thiết pháp” thường được dùng trong ý nghĩa này. Thế nhưng ý nghĩa của chữ “Pháp” là gì? Thông thường các vị luận sư của A Tỳ Ðạt Ma đều giải thích là “tự-tính-nhậm-trì”, có nghĩa là mỗi “Pháp” có một đặc chất nhất định, không thay đổi. Những nhà nghiên cứu chú thích Duy-thức-thuật -ký-nhất- bản, quyển I (Ðại chính 43, trang 8, hạ) lại thêm một điều nhận-thức-luận nữa bằng từ ngữ “quỉ-sinh-vật giải” để định nghĩa chữ “Pháp”. Hai từ ngữ trên hợp lại có nghĩa là: “những gì có một đặc chất nhất định để phát khởi một nhận thức thích ứng với cái đó thì gọi là “PHÁP”. Nói một cách khác, cái gì có đặc chất nhất định và được nhận thức thì gọi là “PHÁP”.
Nói một cách cụ thể hơn là: “khi đem phân tích và giải phẫu cái tổ chức và hoạt động của vạn hữu ta nhận thấy nó có một đặc chất nhất định, do đó vạn hữu được nhận thức”. Tuy nhiên đó chỉ là mới đề cập đến vấn đề một cách tổng quát mà thôi. Tiến lên một bước tinh tế hơn làm thế nào để cụ-thể-hóa cái tướng đặc thù của các PHÁP được nhận thức là có một đặc chất nhất định? Ðó là vấn đề rất khó khăn. Bởi vì trong mỗi một hiện tượng, dù là thuộc về vật chất hay tâm lý, tất cả các yếu tố cấu thành đều có tương quan với nhau nên không thể nào phân biệt biên giới của chúng một cách rõ ràng hơn.
Ví dụ như những màu sắc xanh, vàng, đỏ… đặc chất của mỗi màu tuy khác nhau nhưng trên thực tế biên giới của chúng rất khó phân biệt được. Hoặc như những hiện tượng tâm lý như cảm tình, mừng, giận, thương, vui v.v… mỗi mỗi đều có đặc chất riêng, thế nhưng biên giới rõ ràng của chúng thật khó mà phân biệt rõ ràng tường tận.
Chính vì những lý do phức tạp nêu trên nên khi phân loại các PHÁP có rất nhiều điểm bất đồng giữa các phái bộ Phật Giáo.
2/ Khái niệm về sự phân loại
Theo lập trường của Thực-tại-luận, tuy đơn giản nhưng nó đã đưa ra được nguyên lý thỏa đáng về sự phân loại các PHÁP đó là theo luận Bà Sa, quyển 59 (Ðại Chính, 27, trang 306) và Câu Xá, quyển I, dưới đây chúng ta thử theo đó mà lược khảo vấn đề phân loại các pháp thử xem sao?
Theo Bà Sa, Câu Xá thì phương pháp phân loại hàm chứa trong câu: “nhiếp tự tính, ly thật tính”; theo ý nghĩa câu này là xếp chung những yếu tố cùng một tính chất vào một loại, những yếu tố không cùng tính chất vào một loại khác.
Trường hợp những hiện tượng hoạt động của tâm tuy có nhiều loại, nhưng đều phát xuất từ Căn Bản Thức là Thức Thứ Tám, nên thống hợp tất cả những yếu tố hoạt động đó lại mà gọi là “tâm sở”. Tất cả những hiện tượng vật chất tuy có nhiều nhưng vì đặc chất của chúng là biến hoại và chất ngại nên có thể gom chung thành “sắc pháp”. Như thế có nghĩa là một mặt thì nhiếp tự loại, nhưng mặt khác là không hòa nhập với tha loại: Tóm lại đó là quy tắc căn bản của sự phân loại này.
Cũng theo Bà-Sa luận thì từ Hữu Bộ trở về sau không hẳn chỉ hạn định trong cách phân loại “Ngũ Vị” (sắc-pháp, tâm-pháp, tâm-sở, tâm-bất-tương-ương-hành-pháp và vô-vi-pháp), từ thời đại Phật Giáo nguyên thủy, phương pháp phân loại vạn hữu như Ngũ-Uẩn, Thập-nhị-xứ, Thập-bát-giới, tất cả đều theo phương thức này. Có thể nói cách phân loại “tam khoa” này có tham vọng muốn đặt một nền tảng khoa học trong sự phân loại các PHÁP.
Ðối với vấn đề THực, GIẢ, theo Thuyết Già Bộ thì sự phân loại theo “Tam Khoa” (Uẩn, Xứ, Giới) bất luận loại nào, đó chẳng qua là căn cứ vào sự tiện lợi mà thôi, vì thế họ cho rằng hết thảy là giả. Theo Kinh-lượng-bộ thì, sự phân loại Ngũ Uẩn và Thập-nhị-xứ là phương tiện (giả), chỉ có phân loại theo Thập-bát-giới mới là chân thực. Thế Thân, luận chủ Câu Xá chủ trương rằng: Thập-nhị-xứ là Thập-bát-giới là chân thực,còn phân loại theo Ngũ Uẩn lại là giả. Ðối với Hữu Bộ thì sự phân loại theo Tam Khoa đều là thực cả.
Ðứng trên phương diện nghiên cứu học vấn thì tất cả những phương pháp phân loại đều có giá trị nhất định của nó.
3. Nhận xét về phương pháp phân loại
Trong ý nghĩa phân loại các pháp theo phương thức Tương Nhiếp nói trên các luận gia của các bộ phái đã đi từ chỗ cực đơn giản đến chỗ cực phức tạp theo những phương pháp như sau:
Ngay từ lúc ban đầu, Phật Giáo chia vạn hữu thành hai loại đó là: hữu-vi-pháp và vô-vi-pháp. Phật Giáo nguyên thủy đã dùng cách phân loại này, đặc biệt đứng trên lập trường giá trị đã đề xướng ra hai pháp trên. Về sau A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận cũng dùng cách phân loại này làm tiêu chuẩn. Theo Câu Xá luận, khi giải thích về vạn hữu lúc đầu chia thành hai yếu tố Hữu Lậu và Vô Lậu. Nhưng sau lại chia thành ra Hữu Vi và Vô Vi (Câu Xá luận quyển I). Phương pháp này đã phát xuất từ những khái niệm kể trên.
Luận chủ Câu Xá, Thế Thân, sau đó lại chia tất cả các yếu tố cấu tạo vạn hữu thành Nhất-Uẩn, Nhất-Xứ, Nhất-Giới, là ba khoa (Câu-xá-luận quyển I). Trong Sắc Uẩn bao gồm tất cả vật chất, trong Ý Xứ gồm thâu tất cả các yếu tố về tinh thần, và trong pháp-giới bao gồm tất cả các pháp bất-tương-ưng, các pháp vô vi và những yếu tố tương đương với tinh thần. Tóm lại theo cách phân loại này vạn hữu được chia thành 3 loại đó là: Vật, Tâm và Vô Vi.
Trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận (8, 13) cũng đề cập đến cách phân loại này, theo đó, vạn hữu được chia thành: Danh (tâm), Sắc (vật) và Thi Thiết (không thuộc về Tâm và Vật), ba loại.
Thời đại Phật Giáo nguyên thủy đến A-tỳ-đạt-ma Phật Giáo có thuyết Ngũ Uẩn là phổ cập nhất. Thuyết này chia vạn hữu thành Sắc (vật chất), Thọ (cảm giác, cảm tình), Tư (biểu tượng), Hành (ý chí) và Thức (ngộ tính, thống giác) tất cả năm loại. Trong đó chỉ có một loại thuộc về vật chất đó là Sắc, bốn loại còn lại thuộc về tinh thần.
Còn thuyết “Lục Ðại Duyên Khởi” tuy không phổ cập như thuyết Ngũ Uẩn nhưng được sánh giá trị ngang hàng với thuyết Ngũ Uẩn. Thuyết này chia vạn hữu ra làm 6 loại đó là: Ðịa, Thủy, Hỏa, Phong, Không, Thức. Trái ngược với thuyết Ngũ Uẩn, thuyết này chỉ có một yếu tố tinh thần đó là Thức, 5 yếu tố còn lại đều thuộc về vật chất. Phương pháp phân loại này đã được nói đến trong A-Hàm Bộ, Ðại-giới-kinh (Ðại Chính, I, trang 723).
Thuyết Ngũ Uẩn tuy được phổ cập nhưng thiếu phần Vô Vi pháp nên các luận phái đã cho thêm Vô Vi pháp vào để bổ khuyết cho thuyết này được hoàn bị hơn.
Người được coi như có công đầu trong việc thêm Vô Vi pháp vào thuyết Ngũ Uẩn phải kể là Ngộ Nhập, Tôn sư của Thế Thân. Trong Nhập-a-tỳ-đạt-ma-luận, Ngộ Nhập đã thêm vào Ngũ Uẩn ba pháp Vô Vi là Trạch Diệt vô vi, Phi Trạch Diệt vô vi và Hư Không vô vi. Ngộ Nhập muốn chia vạn hữu thành tám cú nghĩa (Thiện thệ chi tông hữu Bát cú nghĩa): 1) Sắc, 2) Thụ, 3) Tưởng, 4) Hành, 5) Thức, 6) Hư Không vô vi, 7) Trạch Diệt vô vi, 8) Phi Trạch Diệt vô vi (Nhập-a-tỳ-đạt-ma-luận quyển thượng, Ðại Chính 28, trang 980).
Từ nguyên thủy Phật Giáo đến A-Tỳ-Ðạt-Ma Phật Giáo tuy có nhiều cách phân loại như thế nhưng chỉ có 3 cách phân loại các Pháp thường được gọi là “Tam Khoa Phân Loại” tức là Ngũ Uẩn, Thập Nhị Xứ và Thập Bát Giới được coi là phương thức phân loại tiêu chuẩn mà tất cả các phái bộ Phật Giáo đều công nhận.
4. Những phân loại tiêu biểu
A/ Mười hai xứ
Theo Câu Xá luận quyển I của Thế Thân thì tất cả các yếu tố cấu tạo thành vạn hữu vũ trụ được chia thành 12 loại gọi là Thập Nhị Xứ. Ðó là:
Lục Căn Xứ Lục Cảnh Xứ
Nhãn căn xứ Sắc xứ
Nhĩ căn xứ Thanh xứ
Tỷ căn xứ Hương xứ
Thiệt căn xứ Vị xứ
Thân căn xứ Xúc xứ
Ý căn xứ Pháp xứ
Sự phân loại này dựa vào lục cảm và đối tượng của chúng. Theo như bảng liệt kê trên ngũ căn và đối tượng của chúng đã rõ ràng, nhưng riêng về Ý Căn và đối tượng của nó là Pháp Xứ hơi phức tạp nên cần giải thích cho rõ hơn. Ý trong Duy Thức Học là Thức Thứ Sáu đối tượng phân biệt của nó là các pháp. Sở dĩ ở đây gọi là căn vì nó được xem như là một cơ quan nhận thức phân biệt đối tượng của nó là pháp. Nói chữ Pháp thì tất cả các yếu tố cấu tạo vạn hữu đều gọi là Pháp tuy nhiên ở đây dùng từ Pháp Xứ chỉ để chỉ các pháp Vô Vi, “Tâm bất tương ưng hành pháp” và những hiện tượng tinh thần khách quan đối tượng của Ý Căn mà thôi. (Tập A-Hàm quyển 13, Ðại Chính 2, trang 91).
Nói về thể thì tất cả Thập Nhị Xứ này đều là Pháp cả nhưng tại sao lại lập riêng Pháp Xứ là đối tượng của Ý Căn chi vậy? Ðể giải thích điểm này xin trích dẫn Luận Bà Sa quyển 73 (Ðại Chính 27, trang 380) có 11 lý do như sau:
1/ Hữu thí dụ, 2/ Bất cộng danh vô cố, 3/ Sinh tướng, 4/ Tứ hữu vi tướng, 5/ Danh, cú, văn, thân duy ư thử xứ nhiếp cố, 6/ Thông sinh chư pháp cố, 7/ Không giải thoát môn, 8/ Trạch diệt niết bàn, 9/ Như thực giải tuệ, diệc duy nhiếp ư thử xứ cố, 10/ Nhiếp đa pháp cố, 11/ Ðối ý xứ cố.
Theo luận Câu Xá thì có ba lý do đó là: 1/ Vị sai biệt tối thắng, 2/ Nhiếp đa, 3/ Tăng thượng pháp, cố nhất danh Pháp Xứ.
Luận sư của các bộ phái cho rằng đây là lối phân loại yếu tố cấu tạo vạn hữu hay nhất và hợp lý nhất.
B/ Mười tám giới
Ðây là sự khoáng đại Thập Nhị Xứ mà thành lập ra 18 giới này. Tức là 6 Căn cộng với 6 Cảnh và 6 Thức thành ra 18 giới:
Nhãn căn giới Sắc giới Nhãn thức giới
Nhĩ căn giới Thanh giới Nhĩ thức giới
Tỷ căn giới Hương giới Tỷ thức giới
Thiệt căn giới Vị giới Thiệt thức giới
Thân căn giới Xúc giới Thân thức giới
Ý căn giới Pháp giới Ý thức giới
Từ “Pháp Giới” được giải thích là: “chư pháp vị ý dĩ chính đáng, thị danh “Pháp Giới” (Tham khảo luận Bà Sa quyển 71, Ðại Chính 27, trang 370).
Giữa Ý Căn Giới và Ý Thức Giới có biên giới rất khó phân biệt nhưng theo sự giải thích của các luận sư thì “Ý Căn Giới” là từ dùng để chỉ Tâm ở phương diện bị động; “Ý Thức Giới” là từ dùng để chỉ sự phán đoán, suy luận… chỉ hành tướng của Tâm và phương diện chủ động.
Như trên đã trình bày có 3 cách phân loại về các yếu tố cấu tạo vũ trụ đó là Ngũ Uẩn, Mười Hai Xứ và Mười Tám Giới còn gọi là Tam Khoa Phân Loại. Ðó là cách phân loại cơ bản của tất cả các bộ phái Phật Giáo (tham khảo Bà Sa luận quyển 71, Ðại Chính 27, trang 366).
C/ Hai Mươi Hai Căn
Ngoài những phân loại kể trên còn có “Nhị thập nhị căn luận” cũng được các bộ phái luận cứu tường tận. Theo các luận thư như Tỳ Ba Lăng Già, luận bộ Bắc Phương, A Tỳ Ðàm luận quyển 5 (Ðại Chính 28, trang 560), Bà Sa quyển 143 (Ðại Chính 27, trang 729), Câu Xá luận quyển 3 – 7… đều có đề cập đến.
Nhị thập nhị căn (hai mươi hai căn), theo thứ tự trong Câu Xá luận là:
Nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nữ căn, nam căn, mệnh căn, lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, cần căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri đương tri căn, dĩ tri căn và cụ tri căn.
Theo luận Câu Xá và Bà Sa thì sáu căn đầu chỉ rõ chỗ y chỉ của tâm. Hai căn “nam”, “nữ” là chỉ rõ sự khác biệt phái tính giữa các loài hữu tình, “mệnh căn” chỉ rõ căn bản của sinh mệnh. Từ căn này tính ngược lên là những yếu tố cấu tạo các loài hữu tình, chỉ rõ những tướng trạng tạp da của những sinh hoạt tình cảm. Những “Căn” còn lại là chỉ rõ những đạo trình tu dưỡng phải trải qua.
Trước tiên là Ngũ Thụ Căn liên hệ đến bản thân của loài hữu tình. Sau đó luận chủ nói đến quá trình tu tịnh để thanh tịnh các căn nên thuyết minh về các căn như Tín, Cần, Niệm, Ðịnh, Tuệ. Sau cùng luận chủ thuyết minh về 3 căn vô lậu để thành lập Hai Mươi Hai Căn.
Trong Câu Xá quyển 3 có bài tụng như sau:
“Tâm sở y, thử biệt, thử trụ, thử tạp nhiễm, thử tư lương, thử tịnh: do thử lượng lập căn”.
Cũng theo Câu Xá quyển 3, sở dĩ luận chủ thuyết minh ra Hai Mươi Hai Căn là để kiến lập ra nguyên lý “Lưu Chuyển Hoàn Diệt” trong vạn hữu vũ trụ.
Theo Lân Ký trong Tụng Sớ thì nói đây là luận thuyết của Pháp Tạng Bộ (Phật Giáo Ðại Hệ Bản Ðệ Nhất, trang 224). Do đó thuyết này cũng có nhiều luận thuyết khác nhau. Tuy nhiên nó vẫn có giá trị nhất định về phương pháp phân loại các Pháp.
D. Ngũ Vị
Khảo sát đến đây ta thấy sự phân loại các Pháp đã đi đến chỗ phức tạp, tuy nhiên các luận gia của các bộ phái vẫn chưa thỏa mãn nên họ muốn đi xa hơn để tìm ra những phân loại hoàn hảo hơn. Trong số đó phải kể là Thế Hữu thuộc Hữu Bộ đã đề thuyết ra thuyết Ngũ Vị.
Thế Hữu đã ra đời và khoảng 500 năm sau Phật nhập diệt, đã chia ra những yếu tố cấu tạo vạn hữu thành ra 5 loại đó là: Sắc, Tâm, Tâm Sở, Tâm Bất Tương Ưng Hành và Vô Vi.
Sau đây xin trích đoạn giải thích về Ngũ Vị nói trên trong chương Biện Ngũ Sự trong Phẩm loại Túc Luận:
“Có năm pháp: 1/ Sắc, 2/ Tâm, 3/ Tâm sở, 4/ Tâm bất tương ưng hành, 5/ Vô vi pháp.
Sắc là gì? là tất cả những vật có hình sắc và do bốn đạo tạo thành. Bốn đại là: đất, nước, lửa, gió. Những sắc được hợp tạo là Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỷ căn, Thiệt căn, Thân căn, Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc và “Vô biểu sắc”.
Tâm là gì? Là tâm, ý, thức. Tâm, ý, thức là gì? Là lục-thức-thân, tứ là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức.
Tâm sở pháp là gì? Là những pháp tương ứng với tâm. Pháp đó là gì? Là: thụ, tưởng, tư, xúc, tác ý, dục, thắng giải, niệm, định, tuệ, tín, cần, tầm, từ, phóng dật, thiện căn, bất thiện căn, vô ký căn, nhất thiết kết phược, thùy miên, tùy phiền não, triền, chư sở hữu trí, chư sở hữu kiến, chư sở hữu hiện quan… Ngoài ra, tất cả các pháp khác tương ứng với tâm như thế thì đều gọi là Tâm sở Pháp.
Tâm bất tương ưng hành là gì? Là những pháp không tương ứng với tâm. Những pháp đó là gì? Là đắc, vô tưởng định, diệt định, vô tưởng sự, mệnh căn, chúng đồng phận, y đắc, sự đắc, xứ đắc, sinh, lão, trụ, vô thường tính, danh thân, cú thân, văn thân. Ngoài ra, tất cả các pháp không tương ứng với tâm đều gọi là tâm bất tương ứng.
Vô vi là gì? Là ba vô vi: hư không, phi trạch diệt, trạch diệt”.
(Phẩm loại túc luận quyển I, Ðại Chính 26, trang 692).
Ðó là đoạn văn tuy rất đơn giản nhưng rất đầy đủ và được xem đó là cách phân loại các Pháp mẫu mực chẳng những cho Hữu Bộ mà cả đến phái Duy Thức của Ðại Thừa cũng đã lấy đó làm mẫu mực trong sự phân loại các Pháp về sau.
Trong những bộ luận của Nam Phương lúc đầu không tìm thấy cách phân loại trên nhưng trong những bộ luận thuộc thời kỳ sau người ta đã tìm thấy sự phân loại như trên. Ðó là cách phân loại trong Y-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu luận của A Nâu Lâu Ðà vào khoảng thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ thứ 12.
Trong quyển I nói “Pháp có 4 loại” đó là: 1/ Tâm thức, 2/ Tâm sở, 3/ Thô sắc, tế sắc, 4/ Niết Bàn (vô vi). Như thế so với thuyết Ngũ Vị của Thế Hữu thiếu mất “Tâm bất tương ưng hành”. Nhưng ở một nơi khác luận này nói đến “Thi thiết”, “khái niệm, “quan niệm. Nếu đem “tâm bất tương ưng hành” và “nhân duyên pháp” của Hữu Bộ mà thu tóm vào “Thi thiết”, “khái niệm” và “quan niệm” cùa A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu luận ta có thể nhận xét được rằng sự phân loại này hoàn toàn giống với sự phân loại Ngũ Vị của Thế Hữu.
Vấn đề ở đây không phải xét rằng A Nâu Lâu Ðà có ảnh hưởng Thế Hữu hay không mà phải kể rằng Thế Hữu là người có công đầu trong phương pháp phân loại Ngũ Vị như đã nói trên. Tuy rằng Ngũ Vị đã được định rõ nhưng chưa có con số nhất định của các pháp trong Ngũ Vị đó. Ngay cả trong Phẩm Loại Túc Luận và Ðại Tỳ Bà Sa cũng chưa dứt khoát quyết định thu nhiếp những Pháp nào vào trong Ngũ Vị. Ðịnh số chủ yếu của Tâm Sở vẫn chưa được quyết định là bao nhiêu món.
Về sau Duy Thức Học Phái đã căn cứ vào luận Bà Sa mà liệt kê 100 pháp vào Ngũ Vị.
Ngộ Nhập trong Nhập A Tỳ Ðạt Ma luận tuy bề ngoài không tỏ ra ảnh hưởng phương pháp phân loại Ngũ Vị nhưng bên trong đã cho thấy có ảnh hưởng trong lúc liệt kê các Pháp thành 77 Pháp, tuy thế vẫn chưa có con số nhất định.
Sau đó Câu Xá lại thành lập ra 75 Pháp liệt kê vào trong Ngũ Vị.
E. Bảy Mươi Lăm Pháp
Trong Câu Xá luận có phân ra 75 Pháp như sau:
(1) Vô Vi Pháp có 3: Hư không vô vi, Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi.
(2) Hữu Vi Pháp có 25: chia làm hai loại: Sắc Pháp có 11 và Tâm bất tương ưng hành có 14 loại.
a) Sắc Pháp có 11 loại: Ngũ căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân); Ngũ cảnh (sắc, thinh, hương, vị, xúc) và nhiều biểu sắc.
b) Tâm bất tương ưng hành có 14 loại: đắc, phi đắc, đồng phận, vô tưởng quả, vô tưởng định, diệt tận định, mệnh căn, sinh, trụ, dị, diệt, danh thân, cú thân, văn thân.
(3) Tâm Pháp có 1: Tâm vương (Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt na thức, a lại da thức).
(4) Tâm sở hữu Pháp có 46: chia làm 6 loại:
(a) Biến đại địa pháp có 10: Thụ, tưởng, tư, xúc, dục, tuệ, niệm, tác ý, thắng giải, tam ma địa.
(b) Ðại thiên địa pháp có 10: Tín, cần, xả, tàm, quý, vô tham, vô sân, bất hại, khinh an, bất phóng dật.
(c) Ðại phiền não địa pháp có 6: Vô minh, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, trạo cử.
(d) Ðại bất thiện địa pháp có 2: Vô tàm, vô quý.
(e) Tiểu phiền não địa pháp có 10: Phẫn, phú, xan, tật, não, hại, hận, siểm, cuồng, kiêu.
(f) Bất định địa có 8: Ác tác, thùy miên, tầm, từ, tham, sân, mạn, si.
Nói một cách nghiêm túc thì trong Câu Xá luận vẫn chưa xác định con số của Bất định Pháp, trong Tâm sở Hữu Pháp. Ðến Câu Xá Luận Ký của Phổ Quang mới xác định con số của Bất định Pháp là 8. Ðó là: Ác tác, thùy miên, tâm, từ, tham, sân, mạn, si. Do đó mà 75 Pháp của Hữu Bộ Tôn được thành lập.
Sau cùng là Ngũ Vị với 100 Pháp.
F. Một Trăm Pháp
Từ những phương pháp phân loại các Pháp nói trên v2 sự thành lập số mục của các Pháp, sau đây là 100 Pháp. Ðây là cách phân loại được xem là tận cùng rốt ráo nhất, làm mẫu mực chẳng những cho Duy Thức Tôn mà các Tôn phái khác cũng xem đây là cách phân loại hay và tường tận nhất, tiêu biểu nhất từ đó đến nay.
Trong luận Ðại Thừa Trăm Pháp của Thế Thân phân chia 100 Pháp thành 5 loại như sau:
(1) Tâm Pháp có 8: Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức, Mạt Na thức, A Lại Da Thức.
(2) Tâm Sở Hữu Pháp có 51: Phân làm 6 loại:
(a) Biến Hành có 5: Xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư.
(b) Biệt Cảnh có 5: Dục, thắng giải, niệm, định, huệ.
(c) Thiện có 11: Tín, tàm, quí, vô tham, vô sân, vô si, tinh tấn, khinh an, bất phóng dật, hành xả, bất hại.
(d) Căn Bản Phiền Não có 6: Tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến (ác kiến có 5: thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ).
(e) Tùy Phiền Não có 20: Chia làm 3 loại:
– Tiểu tùy có 10: Phẫn, hận, phú, não, tật, xan, cuống, siểm, hại, kiêu.
– Trung tùy có 2: Vô tàm, vô quí.
– Ðại Tùy có 8: Trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri.
(f) Bất định có 4: Hói, miên, tầm, tư.
(3) Sắc Pháp có 11 món:
Năm căn: Nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn.
Sáu trần: Sắc trần, thinh trần, hương trần, vị trần, xúc trần, pháp trần.
(4) Tâm Bất Tương Ưng Hành Pháp có 24: đắc, mạng căn, chúng đồng phận, di sinh tánh, vô tưởng định, diệt tận định, vô tướng báo, danh thân, cú thân, văn thân, sanh, trụ, lão, vô thường, lưu chuyển, định dị, tương ưng, thế tốc, thứ đệ, thời, phương, số, hòa hợp tánh, bất hòa hợp tánh.
(5)Vô Vi Pháp có 6: Hư không Vô Vi, Trạch Diệt Vô Vi, Phi Trạch Diệt Vô Vi, Bất Ðộng Diệt Vô Vi, Tưởng Thọ Diệt Vô Vi, Chơn Như Vô Vi.
Những phương pháp phân loại các yếu tố cấu tạo vạn hữu còn gọi các Pháp nêu trên là những phương pháp phân loại tiêu biểu nhất từ nguyên thủy Phật Giáo đến ngày nay. Trong Duy Thức Học chủ trương rằng tất cả Pháp đều do thức biến hiện cả, do đó dù phân loại đến đâu đi chăng nữa thì các pháp cũng không nằm ngoài sự biểu hiện của Căn Bản Thức .
(còn tiêp)
T/S Lâm Nhu’Tang
Email: lamnhutang@lycos.com
NHỮNG THUỘC TÍNH
CỦA THỨC THỨ TÁM
T/S Lâm Như Tạng
I/. TÍNH THIỆN
Mặc dù trong nhiều bộ luận về Duy Thức Học có nhiều nhận xét khác nhau về tính chất của Thức Thứ Tám nhưng theo tôi thì vì thứ nầy là Căn Bản Thức nên nó có đủ các tính chất mà các thức khác có . Do đó những tính chất sau đây đều là thuộc tính của nó .
A/ Thiện có tính cách luân lý
Theo các nhà nghiên cứu và so sánh các tôn giáo trên thế giới thì Phật Giáo là một tôn giáo chú trọng luân lý đạo đức vào bậc nhất . Theo lời Phật dạy trong các Kinh là muốn đạt đến giải thoát rốt ráo trước hết phäi thật hành những luân lý là “tránh mọi điều ác, làm các việc thiện, giữ tâm trong sạch : đó là lời dạy của chư Phật’’ .
Như chúng ta đã khảo sát ở các phần trước, Tâm tức là Thức, là căn bản thức là Thức Thứ Tám , khảo sát về tính thiện của Tâm cũng là khảo sát về thuộc tính của Thức Thứ Tám .
Tiêu chuẩn thiện ở đây được đặt ra như thế nào ? Luận Thành Thật quyển 8 , phẩm 100, có đoạn : ‘’Bất luận nghiệp nào có thể làm cho người khác những điều tốt lành, thì gọi là thiện. Làm cho người khác được vui thì gọi là hảo, cũng gọi là thiện, cũng gọi là phúc’’.
Theo lập trường Phật Giáo khi ta làm việc thiện cho người khác cũng chính là lúc ta làm việc thiện cho chính mình, đem lại hạnh phúc cho người khác cũng chính là lúc ta có hạnh phúc . Việc thiện ở đây có nghïa lợi tha trong Phật Giáo.
Con đường tự lợi lợi tha nầy thể hiện trong pháp tắc luân hồi nghiệp báo . Khi làm một việc gì đối với mình dù không có lợi , nhưng nếu nó tăng thêm hạnh phúc cho người khác thì cuối cùng chính mình cũng được quả báo hạnh phúc, theo ý nghĩa ấy việc làm đó chính là việc thiện ( tham khảo atthasalini p, 38, f. The expositor I, pp. 48-49).
Thành Duy Thức Luận quyển 5 (Ðại Chính 31 trang 26) có đoạn : “có thể làm cho đời nầy, đời khác thuận lợi ích thì gọi là thiện’’ . dđó là tự lợi và lợi tha trong Phật Giáo . đó là thuộc tính thiện của Thức Thứ Tám .
B/ Thiện có ý nghĩa hạnh phúc
Bản tính con người là luôn mưu cầu hạnh phúc , nhưng hạnh phúc trong quan niệm của Phật Giáo là hạnh phúc vĩnh cửu không bị thời gian chi phối đó là giải thoát , là đạt đến vô sinh, Niết Bàn , quả vị vô thượng chánh đẵng chánh giác .
Như thế trong tính thiện có hửu-lậu-Thiện và vô-lậu-Thiện.
Nhưng hành vi mưu cầu hạnh phúc hiện thế và vị lai đó là hửu-lậu-Thiện .
Nhưng người thực hành lời Phật dạy không chú trọng đến phương diện mưu cầu hạnh phúc theo nghĩa thông thường trong xã hội là tìm cầu thoải mãn những dục lạc tầm thường theo dục vọng vật chất có nhiều thay đổi và bản chất có nhiều chông gai cạm bẩy trên bước đường thỏa mãn những hạnh phúc được coi là dục lạc đó .
Những người con Phật luôn luôn thực hành những hành vi xã li mọi dục vọng ở hiến thế , tu tĩnh tìm cầu giải thoát tối cao đó là vô lâu thiện , là hướng đến hạnh phúc vĩnh cửu Niết Bàn .
Trong luận Bà Sa quyển 51 (Ðại Chính 27, trang 263) có đoạn : “Nhửng pháp khéo giữ gìn, có thể chiêu cảm quả báo ưa thích, tính an ổn thì gọi là thiện. Khéo giữ gìn là tỏ Ðạo Ðế , có thể chiêu cảm quả ưa thích là tỏ Khổ, Tập đế, tức hửu-lậu-Thiện, tính an ổn là tỏ Diệt Ðế .
Lại nữa nếu những pháp có thể chiêu cảm quả khả ái, quả lạc thụ thì gọi là Thiện . Nếu các pháp có thể nẩy sinh ra mầm móng khả ái , mầm móng giải thoát thì gọi là thiện …’’
Tất cả những định nghĩa về thiện dù là hửu-lậu-Thiện nhưng sau cùng cũng đều hướng về vô lậu Thiện giải thoát trong giáo lý giải thoát của Ðức Phật .
C/ Tâm căn tự tính thiện
Luận về Thức Thứ Tám là nói đến động cơ phát xuất từ nội tâm . Ðó là động cơ luận không phải chú trọng đến hành vi bên ngoài . Khi phân tích những tác dụng nội tâm cũng chính là lúc chúng ta tìm ra Tâm Căn Tính Thiện , thuộc tính sâu thẳm của Thức Thứ Tám .
Khi đề cập đế động cơ nội tâm tùy theo luận sư hoặc sự lý luận của các phái mà có sự bất đồng .
Theo luận Bà Sa quyển 51 (Ðại Chính 17, trang 2630 ) thì tự tính thiện có thể là tàm, quý, hoặc là vô tham , vô sân, vô si .
Tuy có nhiều ý kiến bất đồng nhưng tâm căn là căn bản của những hành vi đạo đức và phải tùy thuôc vào đó mà thẫm định giá trị của những hành vi thiện khởi lên từ tâm .
Trong trường hợp lấy tàm, qúy làm tự tính thiện , theo sự giải thích của A Tỳ đạt Ma , ‘’tàm’’ có thể nói là tâm trong đạo đức hay là tâm tự thấy hổ thẹn với lương tri của chính mình .
Quý là tâm sợ tội ác , hay là thẹn với người (theo luận Câu Xá quyển 3).
Theo sự giải thích như trên thì theo ngôn ngử hiện tại có thể được coi như là lương tâm . Bản tính thiện phát xuất từ lương tâm lương thiện .
Có thể nói được rằng đạo đức quan của A Tỳ đạt Ma lấy lương tâm làm căn bản , làm nền tảng cho nguyên lý của đạo đức . Có nhiều người còn gọi đây là trực quan phái . Theo A Tỳ Ðạt Ma thì từ hành vi tàm và quý đó sẽ đưa lại kết quả là tự lợi, lợi tha , đó là hành vi Thiện.
Theo luân Ðại Tỳ Bà Sa thì có 4 loại Thiện như sau : (1) tự tính, (2)tương ưng, (3)dẵng khởi, (4)thắng nghĩa .
“Tự tính, tương ưng, đẵng khởi là nói theo lâp trường tâm lý luận, còn thắng- nghĩa là nói về hạnh phúc tối cao. Tự tính tức là tự tính của tâm thiện căn. Tương ưng là tác dụng của tâm , lấy tâm làm trung tâm để phát khởi ra hành động thiện . Ðẵng khởi là do từ tâm căn mà phát khởi ra ý chí hành động . Thắng nghĩa là cảnh giới rốt ráo Niết Bàn.”
Ðó là chỉ mới khái lược qua các danh từ . Nếu đi sâu thêm nữa thì những tác dụng tâm lý ấy như thế nào ? Trường hợp nầy có rất nhiều ý kiến khác nhau . Ta hãy nghe một vài ý kiến chủ yếu như sau : Theo Vụ Tôn Giả thì : “Tự tính có nghĩa là tự tính thiện hoặc gọi là Tàm, Quý hay ba thiện căn . Tương ưng tức là tự tính tương ưng với các pháp tâm và tâm sở . Ðẵng khởi là khởi thiện tức là nó không tương ưng (bất tương ưng hành) với những hành vi do hai nghiệp thân và khẩu phát khởi . Thắng nghĩa là thắng nghĩa thiện , tức là Niết Bàn an ổn nên gọi là thiện’’ .
Theo Hiếp Tôn Giả thuộc Hửu Bộ thì : “ như lý tác ý (phán đoán chính xác) là tự tính thiện , phi lý tác ý là tự tính bất thiện, nhưng tác dụng tâm tương ứng và cùng khởi (đẵng khởi) với những tính trên là đẵng lưu quả của chúng , vì thế mỗi tác dụng đều được coi là thiện hoặc bất thiện (luận Bà Sa quyển 51, Ðại Chính 27, trang 263) .
Nhũng trường hợp nêu trên được xem như tương tự với tự-do-ý-chí trong triết học tây phương . Ðức Phật đã bài xích tất cả những thần-ý-luận, tạo-tác-luận, ngẫu-nhiên-luận . Nhưng ngài đã thừa nhận sự hoạt động tự phát của ý chí hậu thiên, thường cho hửu ý (tác ý) là trách nhiệm đạo đức .
Nói đến tác ý chính là nói đến tâm căn , là bản tính có liên hệ đến dị thục quả . Tại sao ? Vì có người sinh ra và lớn lên trong những môi trường xã hội mà việc làm từ thiện đối với họ là lẽ tự nhiên . Ngược lại có những con người sinh ra trong môi trường không có điều kiện thuận lợi để họ có thể làm những điều thiện mà chỉ bị nghịch cảnh đưa đẩy họ vào con đường ác.
Như thế khiến ta phải suy luận ra rằng tâm căn thiện phát xuất từ dị thục quả , có liên hệ đến tiền nghiệp của người đó .
Do đó mà trong A Tỳ Ðạt Ma luận thư ta thường thấy nói đến ý-chí-luận là tự do luận thường thức . Tuy nhiên tiến xa hơn nữa tự do ý chí đó có liên quan đến tiền nghiệp . Chính tiền nghiệp chứ không phải thường thức luận mà có thể quyết định được .
Trường hợp nầy vai trò tàng trử nghiệp , công năng của Thức Thứ Tám lại được hiển hiện
D/ Những tính thiện căn bản trong tâm sở
Mục đích người làm thiện là để xã bỏ ngã chấp , ngã dục tâm được trong sáng tiến tu trên con đường tiến đến giải thoát .
Cả hai luận bộ Nam phương và Bắc phương đều cho rằng vô tham, vô sân và vô si là 3 thiện căn.
Trong Câu Xá Luận lại nhấn mạnh đến hai yếu tố căn bản là Tàm và Quý . Luận nầy cho rằng hai yếu tố nầy mới đích thực là căn nguyên của tất cả các món thiện tâm .
Theo Câu Xá Luận quyển 4 thì Tàm có nghĩa là đối với pháp đạo đức, tỏ lòng cung kính . Còn Quý là tác dụng tâm cảm thấy sợ tội lỗi .
Những tác dụng nầy có khi được cho là lương tâm theo giải thích của A Tỳ Ðạt Ma .
Ngoài ra tùy theo mỗi bộ luận mà con số của thiện tâm sở có khác nhau . Ví dụ kể từ Phẩm Loại Túc Luận đến Câu Xá Luận là 10, đến Duy Thức luận là 11, A Tỳ Ðạt Ma Pháp Yếu luận của A Nâu Lâu Ðà là 19 , nghĩa là không có số nhất định về những món thiện tâm sở nầy .
Theo Duy Thức luận có 11 món như sau : tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, tinh tấn , khinh an, bất phóng dật , hành xã, bất hại .
Tín : là tin , đức tin . đối tượng là Tam Bảo, các pháp Tứ Diệu đế, nhân quả v.v..
Niềm tin khiến cho tâm được trong sáng vắng lặng đó là điều thiện .
Tinh-tiến và bất-phóng-dật : trong Câu Xá luận thì tinh tiến là tác dụng hăng hái dũng cảm để thực hành các điều thiện . Bất phóng dật là thu nhiếp tâm để tu thiện . Hai món nầy thuộc về ý chí lực .
Khinh an và Xã là lúc nào trạng thái tâm hồn cũng thanh thãn nhẹ nhàng , trống không, rỗng rang không vướn mắc một điều gì .
Trong Câu Xá luận thì chỉ nói đến tâm khinh an , nhưng A Nâu Lâu đà thì chia hai thành Tâm khinh an và Thân khinh an .
Xã cũng gần như trạng thái khinh an vì đó là trạng thái nhẹ nhàng trống không, không bị buồn phiền não loạn , chính đó là những điều thiện là nguồn gốc phát sinh ra những hành động thiện .
BÃt hại : không làm tổn hại chính mình và tha nhân . Nó xuất phát từ thiện cảm, từ long từ bi chang chứa đến mọi loài chúng sinh . Tại Ấn Ðộ, đó có thể coi là một tác dụng tâm lý có tính cánh độc lập .
Khi thiện tâm phát khởi nó gồm tất cả những món thiện tâm đó chung khởi . Ðó mới gọi là thiện tâm chân chính . Ðó là những thiện pháp mà tất cả những tâm lý đặc thù đều lấy đó làm cơ sở. Chính vì lẽ đó mà trong luận Bà Sa và luận Câu Xá v.v.. ghi rằng khi thiện tâm sinh khởi có 22 món tâm sở cùng sinh khởi . Ðó là Thập-Ðại-Ðịa-pháp, Thập-thiện-Ðịa-pháp (xin xem lại chương trước) , Tầm và Tư (tham khảo Câu Xá luận quyển 4).
“A Tỳ Ðạt Ma chia tâm lý thiện căn bản thành mười loại nhưng không có Ái và Từ Bi, lý do tại sao vậy ? Hai món nầy là hai thiện tâm sở căn bản nhưng theo A Tỳ Ðạt Ma thì giữa Ái và Từ Bi có sự khu biệt . Từ Bi có một phẩm vị đạo đức cao đẳng nhưng không phải là cơ sở bởi thế đức mục do tu dưỡng mà có không được thêm vào Ðại-thiện-Ðịa-pháp.
Ái tuy có ý nghïa cơ sở nhưng trên tính chất ái được chia làm hai loại : một là luyến ái có nhiễm ô, chấp trước ; còn một là kính ái không nhiễm ô, tức lòng kính yêu đối với bậc tôn trưỡng’’ .
Theo Câu Xá luận thì luyến ái (theo nghĩa thông thường của nhân gian) không thuộc về thiện tâm sở.
Kính ái thuộc về “Tín’’ do đó nó được để riêng mà không nhập vào Ðại-thiện-Ðịa-pháp (tham khảo luận Câu Xá quyển 4) .
II/- TÍNH BẤT THIỆN
A/ Bất thiện là gì?
Tiếng Phạn gọi là Akusalamula (sanscrit)
Tiếng Anh gọi là : contrary to the right and harmful to present and future life.
Tiếng Pháp : mal, mauvais
Tiếng Nhật : fusen
Chữ Nho có những từ như : ngủ nghịch, thập ác, bất thiện luật nghi, phi luật nghi, bất pháp , bất thiện giới…
Chẵng lành, ác. Trái ngược với lý, lẽ phải, làm tổn hại đời nầy và đời sau.
Trong sách Nho có câu rất hợp ý với kinh Phật: “tác thiện giáng chi bá tường, tác bất thiện giáng chi bá ương (làm lành thì trời (tức là quả báo) cho trăm sự phước lợi, làm ác thì trời bắt chịu trăm sự tai họa).
Sự bình giá về Thiện, Ác tùy thuộc vào kinh nghiệm, thời gian và không gian do đó mà có sự bất đồng rất rộng lớn .
Do đó biên giới giữa thiện và bất thiện rất khó phân biệt . Thế nhưng thử tham khảo những dẫn chứng sau đây để minh định vấn đề cho rõ hơn .
Thành Thật Luận quyển 8, phẩm Tam Nghiệp 100 nói : “…Nếu kẻ làm hại người, kết cuộc hại đến chính mình, đời nầy dẫn đến đời sau, đều phát xuất từ gốc bất thiện tâm.”
Trong Thành Duy Thức Luận quyển 5, (Ðại Chánh 31, trang 26) : “Có thể làm những gì thuận ích cho đời nầy nhưng không thuận ích cho đời khác thì không gọi là thiện. Làm cho đời nầy , đời khác tổn hại thì gọi là bất thiện. Quả báo ở ác thú, tuy đối với đời nầy có thể làm vi tổn nhưng không vi tổn đối với đời khác cũng gọi là bất thiện .”
Hành động bất thiện gây ra hại người thậm chí có thể tự hại mình có nhiều nguyên nhân . Ðó là những hành động xãy ra nhiều khi do phản ứng của những chuổi dài nguyên nhân sâu xa mà chính chủ thể gây ra hành động đó đã đánh mất sự kiểm soát hành động của chính mình. Ðôi khi vì không thể kiểm soát nỗi những hậu quả của những hành động thiện ban đầu mà đưa đến kêt quả bất thiện .
Trong luận Bà Sa quyển 51, khi bàn về tính bất thiện có đưa ra nhiều thuyết như sau :
“Nếu pháp không khéo giữ gìn, có thể chiu cảm quả không ưa thích, tính không an ổn, thì gọi là bất thiện. Nếu những Pháp chiêu cảm quả không khả ái, quả khổ thụ thì gọi là bất thiện . Tất cả đều tỏ Khổ, Tập đế, tức mọi ác pháp.Nếu các pháp có thể khiến sinh vào ác thú thì gọi là bất thiện. Các pháp đọa Lưu-chuyễn-phẩm, tính nặng nề , gọi là bất thiện .. . (Bà Sa Luận , quyển 51, Ðại Chính 27, trang 263).
Tất cả những nhận xét về tính bất thiện kể trên có mục đích tránh những ác pháp đó để hướng đến vô lậu thiện, giải thoát , đạt đến Niết Bàn tịch tịnh .
B/ Tính bất thiện trích trong kinh tạng Pali (theo Phạm Công Thiện trích và dịch)
1/- Kinh Majjhima Nikàya
Có 16 đặc tính của tâm bất thiện được nêu ra như sau :
Abhijjhà visama lobha (thèm thuồng, thèm muốn,tham lam, khao khát, thèm khác)
Vyàpàda (xấu bụng, ác tâm, ác ý, hiểm ác)
Kodha (tức giận, giận dữ)
Upanàha (thù hận, thù địch, ác cảm, hận thù, hằn học)
Makkha (thịnh nộ, cuồng bạo, mê cuồng nổi xung giận điên)
Palàsa (hiểm độc, ác tâm, thủ đoạn, xảo trá)
Issà (ghen tuông, ghen tị, ghen hét, đố kỵ, ngờ vực)
Macchariya (hám lợi, tham, hà tiện)
Màyà (dối trá, lừa đảo, lừa gạt, lừa bịp, lọc lừa, lầm lẫn)
Sàtheyya (phản bội, phụ bạc, bội bạc, lừa lọc, dối trá)
Thambha (ngoan cố, bướng bỉnh, cứng đầu, khó bảo, dai dẵng, khó chữa)
Sàrambha ( bốc đồng, hăng tiết)
Màna (mạn, tự cao, tự phụ, tự hào, kiêu hãnh, hãnh diện)
Atimàna (kiêu ngạo, tự cao tự đại, tự cho là cái rốn của vũ trụ)
Mada (say sưa, dâm dục quá độ)
Pamàda (lười biếng, biếng nhác)
2/- Kinh Samyutta Nikàya
Trong kinh Samyutta Nikàya có năm món bất thiện , loạn tâm bẩn dơ , ô uế (cittassa, upakkilesà), năm thứ chướng ngại bất thiện (panca-nivaranà) như sau :
Kàmacchanda (kích thích, kích động dục tính)
Vyàpàda (ác cảm, ác tâm, ác ý)
Thìnamiddha (uể oải, lười biềng, mê muội)
Uddhacca-kukkuccca (náo động, bối rối, xôn xao, lo lắng, lo âu, phiền muộn)
Vicikicchà (nghi ngờ, ngờ vực, nghi ngại, hồ nghi, lúng túng, rắc rối, phức tạp, lộn xộn)
Những món loạn tâm bất thiện (akusala-mùla) kể trên đều bắt nguồn từ ba gốc rễ loạn tâm bất thiện như sau :
Lobha (tham lam, thèm khát)
Dosa (ác ý, ác tâm, sân hận)
Moha (hỗn loạn, ngu si, mê muội, lộn xộn, ngu xuẩn)
3/- Kinh Dhammapada
Cũng theo Phạm Công Thiện trích và dịch đoạn kinh mà ông gọi là hay nhất , phong phú nhất và thơ mộng nhất của kinh Dhammapada nhu sau :
Dùrangamam ekacaram
Asarìram guhàsayam
Ye cittam sannamessanti
Mokkhanti màrabandhanà
(Cái tâm đi rong chơi thật xa, lang thang cô độc, không hình hài, nằm ẩn dụ trong hang sâu.
Kẻ nào điều phục tâm ấy thì khỏi bị ma trói buộc) .
Nếu không điều phục được tâm ấy thì bị ma trói buộc , theo dục vọng mà tạo ra vô số điều bất thiện như những tính chất xấu ác bất thiện kể trên .
C/ Tâm căn tự tính bất thiện
Tại sao lại phải đề cập đến tâm căn ? Vì Phật Giáo chủ trương động cơ luận trong tâm thức thay vì chú trọng đến hành vi bên ngoài .
Tính bất thiện dĩ nhiên là phản nghĩa của tính thiện . Do đó nếu vô tham, vô sân, vô si là thiện căn thì ngược lại tham, sân, si là bất thiện căn . Lại nữa nếu vô tàm, vô quý là tự tính thiện thì tàm, quý là căn nguyên của bất thiện . Tất cả những món bất thiện đều bắt nguồn từ Thức Căn Bản sâu thẳm bên trong nên được gọi là tâm căn .
Do đó nếu số tâm sở Ðại-thiện-địa-pháp là mười thì Ðại-bất-thiện-địa-pháp đương nhiên cũng là mười ; mà nếu đại-thiện-địa-pháp là 11 thì bất thiện địa pháp cũng phải là 11. Ngoài thiện và bất thiện ra, Phật giáo còn nói đến những tâm sở được mệnh danh là phiền não. Nhưng phần lớn là bất thiện, song, đối với ý nghĩa luân lý tất nhiên cũng có những phiền não khó có thể bảo được là tác dụng tâm bất thiện, do đó, sự giới hạn giữa bất thiện và phiền não tự nhiên cũng khó mà thuyết minh được.
Trong Giới-thân-túc luận của Thế-Hữu, tuy có nói đến đại-địa-pháp, đại-phiền-não-địa-pháp, tiểu-phiền-não-địa-pháp, nhưng đã phân loại thiện, ác.
Ðến Phẩm-loại-túc luận thì tuy có thêm Thập-đại-thiện-địa-pháp, nhưng lại không có bất-thiện-địa-pháp đến Ðại-tỳ-bà-sa-luận mới thành lập bất-thiện-địa-pháp và lấy năm tâm-sở vô tàm, vô quý, vô minh, hôn trầm và trạo cử làm bất-thiện-địa-pháp. Ðến Câu Xá luận thì vô minh, hôn trầm, trạo cử được nhiếp vào đại-phiền-não-địa-pháp, như vậy, bất thiện-địa –pháp-chỉ còn lại hai là vô tàm, vô quý mà thôi.
Nhưng, đến Duy thức luận thì vô tàm, vô quý lại được thu vào tùy-phiền-não, do đó, bất-thiện-địa-pháp độc lập cuối cùng đã mất hẳn. Trường hợp đem đối chiếu với Luận bộ Nam Phương thì trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận, tuy có liệt kê thập-tứ-đại-bất-thiện-địa-pháp nhưng trong đó không có phiền-não-địa-pháp, bởi thế, bất thiện chẳng qua chỉ là phiền não gọi khác đi mà thôi.
Trong pháp tướng A-tỳ-đạt-ma, địa vị của bất-thiện pháp đã trở nên rất lờ mờ.
Như thế bất thiện là mặt đối khán của thiện , và cũng còn được gọi bằng danh từ khác nữa là “phiền não” .
D/ Phiền não trong ý nghĩa tâm căn bất thiện
“Phiền não” là gì, và nó được bắt nguồn từ đâu ?
Nếu xét theo nghĩa rộng thì “phiền não” đồng nhĩa với tội lỗi, nếu đứng trên quan điểm giải thoát của Phật Giáo thì phiền não là một cản trở lớn trong tiến trình tu chứng giải thoát .
Phiền não có gốc rễ sâu xa từ Vô Minh mà ra . Phiền não là toàn bộ tác dụng tâm lý lấy ngã chấp, ngã dục làm cơ sở , lấy việc thỏa mãn ngã chấp, ngã dục làm mục đích một cách có ý thức hay vô ý thức mà thành hình . Phiền não làm nguyên động lực chính trói buộc đưa con người vào vòng sinh tử luân hồi . Do đó nếu không đoạn diệt phiền não thì không thể thoát khỏi luân hồi sinh tử được .
Luận Câu Xá quyển 19, phẩm Tùy Miên (phiền não) viết : “Tại sao Tùy Miên có thể có gốc? Vì khi các phiền não sinh khởi có thể khiến cho mười điều bất thiện sinh khởi :
(1) kiên căn bản(do phiền não kiên cố mà có), (2)lập tương tục, (3) trị tự điền (những điều làm cho ý, thân khởi lên não loạn) , (4) dẫn đẵng lưu, (5) Phát nghiệp hửu, (6) nhiếp tự cụ (làm tư lương cho chính phiền não), (7) mê sở duyên, (8) đạo thức lưu, (9) việt thiện phẩm, ( 10) quảng phược nghĩa . Những điều đó làm cho không thể vượt ra ngoài tự giới được” .
Ngoài ra trong nhiều kinh luận khi nói đến phiền não ta thường gặp những từ khác cũng có nghĩa là phiền não như : tùy miên, triền, cái, kết …
Thế nhưng thử xem phiền não có bao nhiêu thứ và sự phân loại nó như thế nào ? Ðó là việc làm rất phức tạp và rất thay đổi tùy từng bộ phái …
Thế nhưng theo các luận thư cho ta biết rằng phương cách phân loại của A-tỳ-đạt-ma thuộc thời kỳ đầu rất rỏ ràng .
Trong Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm luận, phẩm Phiền Não (Ðại Chánh, 28, trang 644) ta đọc được :
“Trước hết là một pháp, tức mỗi phiền não độc lập như : cậy mình (khoe khoang), nịnh hót, tà kinh, v.v…đại loại có trên trăm thứ.
Kế tiếp là hai pháp, tức là phiền não cùng một loại đi song đôi với nhau như : thất-niệm và bất-hánh-tri , vô-minh và hửu-ái, tương đối kể đến 10 loại. Ba pháp , như tam tập (trong, ngoài, cả trong ngoài), tam bất thiện căn, tam triền (dục, huệ, si) , tam ái (dục , hửu, vô hửu), kể ra đến số mười.v.v…(tham khảo Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm luận quyển 18-20).
Ðó là cách phân loại phiền não rất ư là phức tạp ! Nhưng ta thử xét xem trong các loại phiền não ấy những loại nào là căn bản?
Theo Phẩm Loại Túc Luận , Bà Sa luận , Tạp Tâm luận v.v…thì căn bản là 10 loại sau đây : bất tín, giải đãi, thất niệm, tâm loạn, vô minh, bất chánh tri, phi lý tác ý, tà thắng giải, trạo cử, phóng dật (Phẩm Loại Túc Luận quyển 2, Ðại Chánh 26, trang 698).
Ðến Câu Xá Luận thì bỏ bớt đi 4 loại là : tà thắng giải, phi lý tác ý, bất chánh tri, và thất niệm, chỉ còn lại 6 . Ðược giải thích rằng vì 4 loại nầy là tác dụng ngoài tâm sở trong Thập Ðại Ðịa Pháp.
Theo Thành Duy Thức Luận thì thâu nhiếp vào Tiểu Phiền Não: tham, sân , si, mạn, nghi, ác kiến làm căn bản .
Căn bản phiền não : tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến
Tùy Phiền Não , kể từ Phẩm Loại Túc Luận (Ptrakarama) của Thế Hửu đến nay, thông thường tiểu-phiền-não được kể 10 loại là : phẫn (giận), phú (che dấu), xan (bỏn xẻn), tật (ghen ghét), não, hại, hận, xiểm (nịnh hót), cuống (dối trá), kiêu (kiêu ngạo) .Cuối cùng đến tùy-phiền-não của Duy Thức (quyển 6, Ðại Chánh 31, trang 33) là 20 loại tất cả . Như trên đã kể đó là tiểu-tùy-phiền-não có 10 món. Kế đến là trung-tùy có 2 : Vô tàm, vô quí. Ðại Tùy có 8 món : trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri.
Những phân loại nhỏ hơn nữa : có thể phân loại phiền não nhỏ hơn nữa như sau : Tam lậu: dục lậu, hửu lậu, vô minh lậu. Tứ bộc lưu : dục bộc lưu, hửu bộc lưu, kiến bộc lưu, vô minh bộc lưu . Tứ thủ : dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ (sự chấp trước ở Dục Giới, Sắc Giới, (tham khảo Câu Xá quyển 9). Cửu Kết : ái kết, huệ kết, mạn kết, vô minh kết, kiến kết, thủ kết, nghi kết, tật kết, xan kết. Ngủ hạ phận kết : hửu thân kiến, giới cấm thủ, nghi, dục tham, sân huệ . Ngủ thượng phận kết: sắc tham, vô sắc tham, trạo cử, mạn, vô minh (tham khảo trong Pháp Uẩn Túc Luận, quyển 9, Tạp Sự phẩm; Câu Xá quyển 21, Tùy Miên Phẩm; Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm luận, quyển 18-20, Phiền Não Phẩm; Tỳ Bà Lăng Già, Tiểu Sự phẩm v.v…) .
Tóm lại có thể gôm tất cả các món phiền não nêu trên thành hai loại , đó là :
Kiến hoặc : tức là trí mê chấp,phán đoán sự vật một cách sai lầm.
Tư hoặc hay Tu hoặc: đó là tình mê chấp nghĩa là tuy đã hiểu biết về mặt trí thức nhưng lại không thể ức chế về mặc tình ý .
III/- TÍNH KHÔNG THIỆN KHÔNG ÁC
Tính không thiện không ác còn được gọi là Vô Ký .
Avyàkrta hoặc là Avyàkhyàta trong tiếng Phạn .
Unrecordable (either as good or bad); neutral, neither good nor bad; things that are innocent or cannot be classifield under moral categories .
Tiếng Nhật gọi là Muki .
Vô ký là gì? Ðó là những hành vi lấy tự tính, tương ưng và đẵng khởi làm đầu mà quan hệ ở khoảng giữa thắng nghĩa thiện và bất thiện .Theo Tỳ Bà Sa luận quyển 51, Ðại Chánh 27, trang 363, thì thiện không ghi lại, mà ác cũng không ghi lại, cho nên kết quả cũng không có thiện ác, do đó gọi là Vô Ký .
Tuy là ở trạng thái trung gian nhưng nếu khảo sát kỹ ta cũng sẽ thấy trong tác dụng tâm đó có sự khu biệt quan hệ giữa phiền não và hoàn toàn không phiền não . Có thể các luận thư Trước Tỳ Bà Sa luận chưa có phân biệt nầy, nhưng về sau đã có phân biệt rõ rệt hơn . Do đó Vô Ký được phân làm hai là Hửu Phú Vô Ký và Vô Phú Vô Ký .
Hửu Phú Vô Ký (defiled-non-defined moral species)
Hửu Phú tự nó không phải thiện, không phải ác nhưng thuộc về “phiền não sở vi”. Ðại Tỳ Bà Sa luận đã đưa ra 3 loại : vô minh, hôn tầm và trạo cử . Ba loại nầy tự nó tuy không phải là ác nhưng nó làm chướng ngại cho việc tu tập , che lấp tâm giác ngộ nên nó được gọi là Hửu Phú Vô Ký . Ðứng trên phương diện phiền não luận mà xét thì 3 loại đó đều được coi là trọng yếu .
Vô Phú Vô Ký (non-defiled-non-defined moral species)
Vô Phú Vô Ký hoàn toàn là trung gian trạng thái, tuy không phải là thiện nhưng lại chỉ cái tâm thái không phải bất thiện hay phiền não.
Mười tâm sở : xúc, tác-ý, thọ, tưỡng, tư, dục, thắng-giải, niệm, định, huệ của Ðại Tỳ Bà Sa Luận thuộc loại nầy. Nhưng đứng về mặt hoạt động tâm lý cụ thể, luận nầy lại chia thành bốn thứ mà nó đã trở thành cách phân chia mẫu mực kể từ Bà Sa Luận trở về sau .
Ðó là : (1) dị thục, (2) uy nghi lộ, (3) công xảo xứ, (4) thông quả.
Dị Thục : cái tâm do nghiệp đời trước mà cảm được, tự thể của nó không thiện, không ác do đó gọi là Vô Ký tâm.
Uy nghi lộ: tâm uy nghi lộ là tâm thái sinh khởi khi đi đứng nằm ngồi đúng theo uy nghi, tâm nầy cũng không nhứt định thiện hay ác nên gọi là Vô Ký tâm.
Công xảo xứ: khi xem các tác phẩm nghệ thuật như điêu khắc , hội họa, hoặc nghe âm nhạc, ngâm thơ, ca hát v.v…mà không có tà niệm nên gọi là Vô Ký Tâm .
Thông quả : nghĩa là tâm sinh khởi khi nhờ vào các thần thông như thiên nhãn, thiên nhĩ v.v.. mà sinh khởi biến hóa Trường hợp nầy cũng không phải thiện cũng không phải ác nên gọi là Vô Ký Tâm. (tham khảo Câu Xá Luận quyển hai) .
Tóm lại Vô Ký đặc biệt là Vô Phú Vô Ký là trạng thái hoạt động tinh thần, chủ yếu là về tâm thái đẹp . Những trạng thái tâm lý không chính , không tà, không thiện, không ác .
Nếu đứng về phương diện đạo đức thì những trạng thái tâm lý nầy không cần được tưởng lệ. Nhưng về phương diện phá chấp, tu chứng thì cần phải được lưu ý buông xã hết để đạt đến mục đích giải thoát cuối cùng của hành giả .
THỨC THỨ TÁM
(tiếp theo)
T/S Lâm Như Tạng
Thức Thứ Tám
trong Kinh Lăng Già Tâm Ấn (Lankâvatâra –sutra)
1/ Bản tính của Thức Thứ Tám
Trong kinh Lăng Già Tâm Ấn có bài tụng nói về Thúc Thứ Tám như sau:
“Như biển gặp duyên gió
Khởi mọi thứ sóng mòi
Sanh tác dụng hiện tiền
Không lúc nào gián đoạn
Biển tạng thức cũng thế
Gió cảnh giới kích động
Thường khởi các sóng Thức
Sanh tác dụng hiện tiền.”
Trong câu đầu của bài tụng, nói lên bản tính của Thức Thứ Tám. Vì các thức khác như Nhãn, Nhĩ v.v… không thể ví như biển được. Vì các thức đó hoạt động trong từng lãnh vực riêng biệt và có gián đoạn, không liên tục.
Trong các kinh Ðại Thừa đều có nói đến Thức Thứ Tám nầy. Các kinh Ðại Thừa thường nói đến lý vô ngã, trái với hửu tình ngã . Nói đến sự lưu chuyễn sinh tử của chúng sinh do nghiệp quả gây nên. Nói đến Niết Bàn tịch tịnh. Nói đến pháp , uẩn, xứ, giới…
2/ Sự sanh diệt của các Thức
Chánh văn kinh có đoạn nói về sự sanh diệt của các Thức như sau:
“Khi ấy Bồ Tát Đại Huệ lại bạch Phật: Bạch Đức Thế Tôn, các Thức có mấy thứ sanh, trụ, diệt? Phật bảo Đại Huệ: Các Thức có hai thứ sanh, trụ, diệt, chẵng phải suy nghĩ biết được. Các Thức có hai thứ sanh, nghĩa là lưu chú sanh và tướng sanh. Có hai thứ trụ, nghĩa là lưu chú trụ và tướng trụ. Có hai thứ diệt, nghĩa là lưu chú diệt và tướng diệt.”
Các Thức đó là tám thức. Thức Thứ Tám là Tạng Thức, cũng gọi là Như Lai Tạng, hiện thức, Căn Bản Thức v.v…
Thức nầy chứa những chủng tử mê, ngộ của tất cả chúng sinh và ngay cả hàng thánh nhân nữa. Trong kinh luận có lúc nói về bản tánh chơn như của thức thứ tám nầy. Do đó có người còn gọi phần chơn tướng đó là thức thứ chín. Có người còn gọi Bạch Tịnh Thức (tên gọi khác của Thức Thứ Tám) là thức thứ chín. Nhưng thưc ra không có thức thứ chín nào cả. Đó chỉ là bản tánh chân như của thức thứ tám mà thôi.
Trong Đại Thừa Khởi Tín luận có nói đến nghiệp tướng, chuyễn tướng, và hiện tướng. Y theo vọng mà nói thì Như Lai Tàng chuyễn làm Tàng Thức. Thức nầy gồm cả vọng và chơn. Sanh diệt và không sanh diệt hòa hợp. Chẳng phải có hai tâm, cũng chỉ điểm khi mê, tướng không sanh diệt vẫn rõ ràng.
Các thức đề cập ở trên đó là tám thức.
Phần trên có nói về từ “lưu chú”, có nghĩa là chơn pháp không tánh chẵng hay tự giữ nên có nghĩa là thiên lưu. Có bất giác vọng động thì có thức sanh. Một phen đi không trở lại là trụ. Ở cõi trời Vô Tưỡng, chết ngất, ngủ say thức không sanh đó là tạm diệt. Diệt rồi lại sanh tiếp tục như thế không cùng tột.
Tướng đây là chỉ cho nghiệp dụng của các thức. Tướng nầy khi chưa che đậy chơn tánh, vì có lưu chú, niệm chẳng dừng, chính khi sinh đã có nầm diệt.
(3) Thức Tướng y nơi chơn nhưng do mê mà phát khởi.
Kinh nói các thức có ba thứ tướng :
“Đại Huệ, các thức có ba thứ tướng. Đó là Chuyễn Tướng, Nghiệp Tướng, và Chơn Tướng.”
Trong luận Khởi Tín nói các thức do nơi bất giác vọng động phát sinh. Tuy bất giác vọng động mà niệm niệm chẵng dừng hiện tại toàn không. Dù trong bất giác vọng động niệm niệm chẳng dừng mà toàn chơn, không riêng có chuyễn tướng, nghiệp tướng, lưu chú và tướng vẫn chỉ trong mê sanh diệt.
Từ chuyễn tướng, nghiệp tướng chỉ ra chơn tướng, trong cõi sanh diệt ấy đầy đủ hành xứ của Như Lai. Nhưng phải chứng mới biết không thể dùng ý thức mà suy nghiệm được.
Bồ Tát Thiên Thân nói: “Hành xứ của chư Phật Như Lai duy có chơn thức, không thể phân biệt quán sát, như thế vào nơi thức không”. Như thế y nơi thức có thể nhập nhất thiết pháp vô ngã.
“Nầy Đại Huệ, Nói lược có ba thức, nói rộng có tám tướng. Những gì là ba? Nghĩa là chơn thức, hiện thức và phân biệt sự thức. Đại Huệ, ví như gương sáng gìn giữ các sắc tượng, hiện thức ở trong ấy mà hiện cũng lại như thế.”
Chơn Thức là chỉ tổng hợp của tám thức. Hiện thức là chỉ cho thức thứ tám. Phân biệt sự thức là chỉ cho bảy thức còn lại.
Hiện thức ví dụ như ánh sáng trước gương nên gọi là “hiện”. Phân biệt sự thức giống như sự vật trước gương nhờ có ánh sáng mà được phân biệt rỏ ràng.
Về thức thể thì dù nơi phàm thánh vẫn không hai, nhưng về tác dụng thì vẫn phân mê, ngộ.
“Đại Huệ, hiện thức và phân biệt thức, hai thức nầy tướng hoại và chẳng hoại lần lượt làm nhơn cho nhau.”
Cả hiện thức và phân biệt thức đều có hai tướng hoại và chẵng hoại.
Các pháp không thật, các thứ hư vọng là tướng hoại của hiện thức.
Tất cả căn thức là tướng hoại của phân biệt thức.
Tại sao gọi là tướng hoại? Vì tướng sai biệt của hai thức nầy nên gọi là tướng hoại. Trong chổ sai biệt vốn có chơn tướng không sai biệt. Do đó gọi là tướng không sai biệt.
Từ chơn tướng không hoại làm nhơn sinh ra các tướng hoại.
Ngược lại từ các tướng hoại làm nhơn sinh ra chơn tướng không hoại. Trường hợp nầy tương ứng với chơn thể của thức ẩn mà không hoại. Cũng như bản hửu chủng tử từ Thức Thứ Tám làm nhơn phát khởi ra hiện hành. Từ hiện hành lại tạo ra chủng tử huân tâp trở lại vào Tàng Thức. Từ đó có thể nói là hai tướng hoại và chẳng hoại làm nhơn cho nhau.
“Đại Huệ, về bất tư nghì huân và bất tư nghì biến là nhơn của hiện thức.”
Bất tư nghì huân là gì? Đây có thể phân thành ba trường hợp. Thứ nhất là do dụng công tu tập tạo được các chủng tử tu chứng. Thứ hai làm việc phước thiện tạo được các chủng tử thiện. Thứ ba là vì nghiệp chướng tạo ra việc ác thành chủng tử ác. Cả ba loại chủng tử đều được huân tập vào thức thứ tám nên gọi là bất tư nghì huân. Niệm niệm bất giác huân thành vô minh. Từ đó nhơn tướng huân biến không thể nghĩ bàn.
“Đại Huệ, nhận lấy các trần cảnh và vọng tưởng huân tập từ vô thủy là nhơn của phân biệt sự thức.”
Do căn đối cảnh mà sinh ra Thức. Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp (vọng tưởng) là trần cảnh của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nó là nhơn sinh ra phân biệt sự thức.Vì chơn tâm mê mờ, vọng tưởng mà nội thức tiếp cảnh sinh ra cảnh tượng hiện tiền. Và vì chấp cái hiện tiền ấy mà phát triễn hư vọng. Do đó kinh Lăng Nghiêm nói: “Tự tâm thủ tự tâm, phi huyễn thành pháp huyễn”.
(4) Trở lại chơn thức
“Đại Huệ, nếu trở lại chơn thức thì các thứ chẳng thật, các thứ hư vọng ấy diệt, tức là tất cả căn thức diệt, thế thì danh tướng diệt.”
Nếu trở lại chơn thức thì “căn” đối “cảnh” sinh ra “thức” tất cả đều diệt. Do đó gọi là “căn thức diệt”. “Danh tướng diệt” có thể hiểu “danh” tức là “tâm” cũng gọi là “Thức thứ tám” , Thức Thứ Tám khi trở về chơn thức chỉ còn là “bạch tịnh thức”, không còn phần hư vọng phân biệt nữa. “Tướng” có nghĩa là sự biểu hiện của thức thành những hiện tượng bên ngoài.
Như thế nên khi trở lại chơn thức thì danh tướng diệt là vậy.
“Đại Huệ, thức tương tục diệt, bởi nhơn tương tục diệt thì thức tương tục mới diệt. Do chỗ theo diệt và duyên diệt nên thức tương tục diệt.
Đại Huệ, bởi tại sao? Vì là chổ nương theo của nó. Chổ nương theo của nó là vọng tưởng từ vô thủy huân tập. Duyên là kiến v.v…thức cảnh vọng tưởng của tự tâm.”
Người tu khi nhập thiền, niêm Phật v.v… thì các căn đã bế tỏa không tiếp xúc với trần cảnh, nghĩa là nhơn tương tục diệt, do đó thức tương tục không thể sinh. Hơn nữa kiến và tướng phần của thức bế tỏa, dứt vọng tưởng của tâm nghĩa là tiêu trừ tất cả nguyên nhân sinh ra vọng thức, do đó mà thức tương tục diệt.
“Nầy Đại Huệ, ví như khối đất với vi trần chẵng khác, chẵng phải chẵng khác, vàng và các món đồ trang sức cũng lại như vậy.
Đại Huệ, nếu khối đất và vi trần khác thì không do vi trần làm thành, mà thật do vi trần làm thành, thế nên chẳng phải khác. Nếu chẳng khác thì khối đất và vi trần nên không sai khác.”
Đoạn trên là ví dụ chơn tướng của Thức Thứ Tám và các chuyễn thức chẵng phải một, chẵng phải khác. Do đó để chỉ rỏ rằng chuyễn thức diệt mà chơn tướng của Tạng Thức chẵng diệt.
“Như thế, Đại Huệ! Chuyễn thức và chơn tướng của tạng thức nếu khác thì tạng thức không phải là nhơn. Nếu chẳng khác thì chuyễn thức diệt tạng thức cũng phải diệt, mà chơn tướng của nó chẳng diệt. Thế nên, Đại Huệ! Chẳng phải tự chơn tướng thức diệt, chỉ nghiệp tướng diệt. Nếu tự chơn tướng thức diệt thì tạng thức ắt diệt.
Đại Huệ! Nếu tạng thức diệt thì chẳng khác với ngoại đạo luận chấp đoạn kiến.”
Luận nói: “Nói là diệt chỉ tâm tướng diệt, chẳng phải tâm thể diệt”. Lại nói: “Chỉ vì si diệt nên tâm tướng diệt theo”.
Phần trên nói hiện thức ở đây gọi là tạng thức. Trước nói phân biệt sự thức đây gọi là chuyển thức.
(5) Tà kiến đoạn kiến
“Đại Huệ! Các ngoại đạo kia khởi luận thế nầy: “Cảnh giới nhiếp thọ diệt, thức lưu chú cũng diệt”. Nếu thức lưu chú diệt thì lưu chú từ vô thủy lẽ ưng cũng đoạn.
“Đại Huệ! Ngoại đạo nói lưu chú làm sanh nhơn, chẳng phải do nhãn thức, sắc, ánh sáng nhóm họp mà sanh, lại có dị nhơn.
Đại Huệ! Về nhơn kia, họ nói hoặc là thắng diệu, hoặc là sĩ phu, hoặc tự tại, hoặc thời, hoặc vi trần.”
Các thứ thu góp các trần tướng đây gọi là cảnh giới nhiếp thọ. Khi tướng nầy diệt, thức lưu chú vẫn tiềm phục. Tướng mê của lưu chú từ vô thủy có thể đoạn nhưng tự chơn tướng không đoạn.Lưu chú vốn có bản tánh chơn bởi mê mờ mới có nhãn thức, sắc trần, ánh sáng, cùng nhau sanh trụ. Ngoại đạo lầm cho là “thắng diệu” thành ra có nhơn khác.
Ngoại đạo thường nói về thần ngã đó chính là “thức thứ tám”. Họ không biết thức thứ tám làm thần ngã, hay sanh các pháp thường trụ chẳng hoại, thần ngã nầy tức là “thắng diệu” nói trên.
Minh luận sư cho rằng Đại Phạm, thời, phương, bản tế, tự nhiên, hư không, ngã, bảy pháp nầy là thường trụ, hay sanh các pháp. Đại Phạm tức là “sĩ phu” nói trên.
Ngoại đạo Đồ Khôi cho rằng trời Đại “Tự Tại” thể là thật, biến, thường hay sanh các pháp.
Thời Tán ngoại đạo thì cho rằng tất cả pháp đều từ “thời” sanh. Họ thấy cỏ cây do thời gian nở rụng, tươi khô, chấp “thời gian” là thường là một, là chơn của vạn vật, là nhơn của Niết Bàn.
Thuận Thế Sư thì cho rằng tất cả sắc tâm v.v.. các pháp đều dùng cái cực vi của tứ đại làm nhơn. Nhưng trong tứ đại có cái rất tinh linh hay có duyên lự tức là tâm pháp.
Cực vi nầy tức là “vi trần”.
Trong kinh còn nói về bảy chủng tánh tự tánh như sau:
“Lại nữa, Đại Huệ! Có bảy chủng tánh tự tánh. Nghĩa là tập tánh tự tánh, tánh tự tánh, tướng tự tánh, đại chủng tánh tự tánh, nhơn tánh tự tánh, duyên tánh tự tánh, thành tánh tự tánh.”
Phần trên đã nói về các nhơn khác của ngoại đạo nói, đây trình bày rõ trong dị nhơn có bảy thứ lập giáo cũng không ngoài tứ cú. Đó là tự sanh, tha sanh, cộng sanh, và vô nhơn sanh.
Tự sanh đó là nhơn tánh tự tánh. Tha sanh là đại chủng tánh tự tánh, duyên tánh tự tánh. Cộng sanh là tập tánh tự tánh, tướng tánh tự tánh. Vô nhơn sanh là tánh tự tánh.
(6) Như Lai Tàng chuyễn thành Tạng Thức (Thức Thứ Tám)
“Lại nữa, Đại Huệ! Có bảy thứ đệ nhất nghĩa. Tức là tâm cảnh giới, huệ cảnh giới, trí cảnh giới, kiến cảnh giới, siêu nhị kiến cảnh giới, siêu tử địa cảnh giới, Như Lai tự đáo cảnh giới.
“Đại Huệ! Đây là tánh tự tánh đệ nhất nghĩa tâm của chư Như Lai ứng cúng đẵng chánh giác ở quá khứ, vị lai, hiện tại. Do tánh tự tánh đệ nhất nghĩa tâm mà thành tựu được pháp thế gian, xuất thế gian và xuất thế gian thượng thượng của Như Lai.
“Bởi Thánh Huệ Nhãn vào tự tướng cộng tướng dựng lập như. Chỗ dựng lập không đồng với luận ác kiến của ngoại đạo.”
“Tâm cảnh giới” tức là Như Lai Tàng chuyễn thành Tàng Thức, cùng với bảy các căn thức trước tất cả tâm vương tâm sở đều là cảnh giới của tâm sở hành.
“Huệ cảnh giới” chỉ cho văn, tư, tu và các thiền định tam muội.
“Trí cảnh giới” tức là căn bản trí. Khi căn bản trí phát sinh mới thông đạt được lý không Như Lai Tàng và bất không Như Lai Tàng.
“Kiến cảnh giới” là tri kiến như thật, nói về nhị kiến cảnh giới.
“Siêu nhị kiến cảnh giới” tức là siêu nhị kiến nầy.
“Siêu tử địa cảnh giới” , Bồ Tát đến thập nhất địa (đẵng giác) còn lại hai cái ngu, qua được nhơn vị nầy mới hết.
“Như Lai tự đáo cảnh giới” tức là vô thượng chánh đẳng chánh giác, mới nói là duy tâm, quên nhơn tột quả.
Như Lai vì thương xót chúng sinh mà chỉ bày lý lẽ đó là đến nơi phàm thánh duy thức sai biệt, chỉ ra tự tánh đệ nhất nghĩa tâm của Như Lai. Đối với phàm phu thì Ngài dùng pháp quyền là tột bảy trở về một, chỉ cho kẻ đại trí thì dùng pháp thật tức bảy tức một.
Tuy có tự tướng cộng tướng trọn chẵng ngoài chơn nghĩa như thật. Do đó không đồng với luận ác kiến của ngoại đạo.
“Đại Huệ! Thế nào đồng với ác kiến luận của ngoại đạo? Nghĩa là chẳng thông tự cảnh giới, vọng tưởng kiến chấp, chẳng hiểu biết chừng ngằn tự tâm hiện ra.
Đại Huệ! Phàm phu ngu si đối với tánh, vô tánh, tự tánh, đệ nhất nghĩa mà khởi bàn luận nhị kiến.”
Ác kiến ngoại đạo do vọng tưởng chẳng biết tự tâm hiện. Trong đệ nhất nghĩa luống tạo nhị kiến có, không, đây là chổ không đồng với chánh pháp.
Tánh của Như Lai Tàng thuần chơn chẳng tạp không có người và pháp nên gọi là vô tánh. Tánh của vô tánh thì gọi là tâm đệ nhất nghĩa.
Kinh Hoa Nghiêm nói: “Không biết đệ nhất nghĩa đế nên gọi là vô minh”.
(7) Cảnh giới Thức
“Đại Huệ! Nếu các sa môn và Bà La Môn thấy (các pháp) lìa chấp tự tánh, như mây nỗi, vòng lửa thành càng thác bà, không sanh, huyễn, sóng nắng, trăng đáy nước và mộng, trong ngoài đều do tâm hiện.
“Vọng tưởng hư ngụy từ vô thủy chẳng lìa tự tâm. Nhơn duyên vọng tưởng diệt hết thì lìa vọng tưởng năng thuyết sở thuyết, năng quán sở quán, thọ dụng, kiến lập thân đều là Tàng Thức (Thức Thứ Tám).
Nơi cảnh giới thức thì năng nhiếp thọ và sở nhiếp thọ đều chẳng tương ưng. Cảnh giới không thật có, lìa sanh, trụ, diệt, tự tâm sinh khởi theo vào chỗ phân biệt.”
“Đại Huệ! Bồ Tát kia chẳng bao lâu sẽ được xem thấy sanh tử và niết bàn là bình đẳng, được Đại Bi xảo phương tiện và vô khai phát phương tiện. Đại Huệ! Kia đối với tất cả chúng sanh giới thảy đều xem như mộng chẳng cần nhơn duyên, xa lìa cảnh giới trong ngoài, ngoài tâm không còn thấy gì khác, thứ lớp tùy vào chỗ vô tướng, thứ lớp tùy vào từ địa nầy đến địa kia, cảnh giới tam muội.”
Khi quán căn thân khí giới hiện tiền đều là do Thức Thứ Tám biến hiện. Liền đó cùng với năng thủ và sở thủ cả hai đều không tương ưng, không còn tất cả cảnh giới sinh diệt.
Khi quán chúng sanh giới duyên khởi là vô sanh, xa lìa tâm cảnh trong ngoài, không thấy pháp gì ngoài tâm, thì vào được sơ địa vô phân biệt trí. Do đó từ một địa đến một địa, thiền tam muội thứ lớp được chứng đắc.
“Hiểu tam giới như huyễn, phân biệt quán sát sẽ được như huyễn tam muội. Qua tự tâm hiện không chỗ có, được trụ bát nhã ba la mật. Xả bỏ sanh kia tạo ra phương tiện vào Kim cang dụ tam ma đề (chánh định), tùy vào thân Như Lai, tùy vào như như có biến hóa, thần thông tự tại, từ bi phương tiện đầy đủ trang nghiêm.
Bình đẳng vào tất cả cõi Phật, vào chỗ ngoại đạo, lìa Tâm, Ý và Thức. Bồ Tát nầy thứ lớp chuyển thân liền được thân Như Lai.”
Dùng như huyễn quán mà quán tam giới như huyễn, được như huyễn tam muội, được tự tâm hiện không chỗ có tức là vô công dụng đạo, là hành tướng của bát địa đến đây mới được vượt qua.
“Sanh kia” là chỉ cho sanh tướng vô minh. Từ Thập Địa về sau dùng trí lực phương tiện của Kim cang dụ định mà đoạn sanh tướng vô minh.
“Đại Huệ! Thế nên muốn được thân tùy nhập của Như Lai phải xa lìa ấm, giới, nhập, tâm nhơn duyên, tạo ra phương tiện, sanh trụ diệt vọng tưởng hư dối. Chỉ có tâm thẳng tiến, quán sát lỗi hư ngụy tư vô thủy, nhơn tập khí vọng tưởng. Suy nghĩ ba cõi không thật có, được Phật địa vô sanh, đến tự giác thánh thú, tự tâm tự tại, đến vô khai phát hạnh, như hạt châu ma ni tùy theo các sắc.
Tùy nhập tâm vi tế của chúng sanh dùng hóa thân tùy tâm lượng mà độ. Các địa thứ lớp tiếp nối dựng lập. Thế nên, Đại Huệ! Tự tất đàn là thiện phải nên tu học.”
“Tất đàn’ đây là pháp thí.
(8) Biển Sóng Tàng Thức
“Khi ấy, Bồ Tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn nói tướng tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, việc sở hành của tất cả chư Phật, Bồ tát cảnh giới sở duyên chẳng hòa hợp do tự tâm hiện v.v…
Hiện bày tất cả (Phật) thuyết thành tướng chơn thật, tất cả Phật nói tâm. Vì các đại Bồ Tát ở trên núi Ma La Da nằm trong biển thuộc nước Lăng Già nói “Như Lai khen ngợi biển sóng Tàng Thức cảnh giới pháp thân”.
Tâm, ý, ý thức, năm pháp, tự tánh ở đây muốn nói rộng về sanh nhơn của tám thức, để hiển bày một tâm chuyễn biến thành tướng khác và chẳng khác, thành tựu biển sóng tàng thức cảnh giới pháp thân.
“Tất cả chư Phật nói v.v.” ý nói sở hành thánh trí của chư Phật, Bồ Tát lìa tất cả tâm cảnh hiển bày chơn thật, đây là chư Phật dạy về Tâm. Biển sóng Tàng Thức cảnh giới pháp thân là hiện lượng của tự tâm toàn vọng, toàn chơn, chẳng phải chỗ nghĩ bàn được.
Năm pháp (danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như), ba tự tánh (biến kế sở chấp, y tha khởi, viên thành thật) trong tâm, ý, thức y theo mê ngộ mà chuyễn biến.
Lúc mê thì “như như” chuyễn thành danh, tướng …”Viên thành” chuyễn thành biến kế và y tha. Khi ngộ thì danh tướng tức là như như, vọng tưởng thành chánh trí…Đó gọi là chơn vọng lẫn hiển, danh khác nhưng thể đồng.
(9) Nhân duyên bất giác của Tám Thức
“Khi ấy, đức Thế Tôn bảo Bồ Tát Đại Huệ: Vì có bốn nhơn duyên nên nhãn thức chuyển.
Thế nào là bốn?
Nghĩa là:
(a) Tự tâm hiện nhiếp thọ bất giác
(b) Lỗi hư ngụy từ vô thủy do tập khí chấp trước sắc
(c) Thức tánh tự tánh
(d) Muốn thấy các thứ sắc tướng.
Nầy Đại Huệ! Đó gọi là bốn thứ nhơn duyên dòng nước tàng thức và sóng chuyễn thức sanh”.
Đoạn trên nói về nguyên nhân sanh khởi của tám thức. (a) Nhơn thứ nhất nầy chỉ trạng thái bất giác làm nghĩa nhơn duyên của tàng thức, chỉ ra rằng thức chẳng rời tâm. Vì bất giác mà tâm biến hiện ra thức tướng. Do đó nên nói dòng nước tàng thức và sóng chuyễn thức sanh. Nước là chỉ cho tâm. Dòng nước nỗi sóng chỉ cho tàng thức, chuyễn thức.
Nhiếp thọ đây chỉ cho kiến phần và tướng phần của tàng thức. Kiến phần là năng nhiếp và tướng phần là sở nhiếp.
Trong phần (b) nói “hư ngụy từ vô thủy” tức là chỉ cái sở hiện của bất giác. Do sở hiện biến ra trần cảnh thành tập khí sắc v.v.
Vì thức có công năng biểu biệt sự vật nên gọi là thức tánh. Do đó gọi là thức tánh tự tánh trong mục (c/). Trong mục (d) có nói về “muốn thấy” đó là tác ý nên nói “Phù căn tiếp trần giong ruổi theo sắc”.
“Nầy Đại Huệ! Như nhãn thức sanh tất cả các căn, vi trần, lỗ chân lông đồng sanh. Theo thứ lớp cảnh giới sanh, cũng lại như thế. Thí như gương sáng hiện hình các sắc.
Đại Huệ! Ví như gío lớn thổi nước biển cả.”
Các căn, lỗ chân lông thuộc về “căn”. Vi trần thuộc về “trần”. Mỗi thức phát sanh là do căn tiếp xúc với trần cảnh và theo thứ lớp mà sinh ra thức. Cũng lại như thế có nghĩa là sự phát sinh ra thức đều phải có những giai đoạn và thứ lớp riêng của từng thức. Mặc dù đối tượng và điều kiện của các căn có khác nhau nhưng vẫn có những giai đoạn giống nhau đó là căn, trần (đối tượng) và những điều kiện. Thức nào cũng phải như thế mới phát sinh ra biểu biệt với các pháp .
Thức thể là chơn tướng của tàng thức, do đó dùng gương và biển để thí dụ cho thức thể. Sắc và gío dụ cho sắc trần.
“Gió cảnh giới bên ngoài trôi dạt biển tâm, sóng thức không dừng. Nhơn và tướng sở tác có khác cùng chẳng khác. Hiệp với nghiệp sanh tướng vào sâu trong chấp trước, không thể rỏ biết tự tánh sắc v.v… nên năm thức thân theo đó mà chuyển.
Nầy Đại Huệ! Liền đó ý thức cùng năm thức thân chung khởi. Do biết tướng phần đoạn sai biệt, chính là nhơn của ý thức.”
Biển tâm tức là tàng thức. Gió cảnh giới bên ngoài là chỉ cho sáu trần. Sóng thức là bảy thức. Vì gió cảnh sáu trần trôi dạt biển tâm, khiến sóng bảy thức chuyễn động không ngừng mà nhơn và tướng sở tác chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác.
Tướng sở tác là tàng thức và chuyễn thức đồng một chơn tánh nên chẳng phải khác. Mỗi thức có cảnh giới riêng biệt nên chẳng phải chẳng khác.
Các thức hiệp với phát nghiệp sanh tướng nầy và sâu trong chấp trước, không thể rỏ biết tự tánh sắc v.v…
Tự tánh sắc …là do nội thức biến hiện làm tánh sắc… dường như có hiện tiền nhưng thật ra là không có.
Do bất giác Như Lai Tàng nên vọng động thành nghiệp mà khởi ra kiến phần và tướng phần. Hai phần nầy là sanh tướng của nghiệp.
Vì nhơn phần đoạn sai biệt nên sanh phân biệt, ý thức nầy lại lấy năm thức làm nhơn.
“Thân kia chuyễn, kia chẵng khởi nghĩ là ta lần lượt làm nhơn nhau. Tự tâm hiện vọng tưởng chấp trước chuyễn, mà mỗi mỗi hoại tướng kia đều chuyễn. Phân biệt cảnh giới phân đoạn sai biệt, gọi là kia chuyễn”.
“Thân kia” là chỉ cho tám thứ thức. Tám thức lần lược làm nhơn cho nhau mà chẳng khởi nghĩ tức là nói tám thứ thức vốn không có tự tánh. Tuy vọng khởi chấp trước mỗi thức liễu biệt cảnh của nó mà tâm chẵng biết nghiệp, nghiệp chẵng biết tâm, thể hiện thời lặng lẽ, tướng sai biệt liền dứt nên kinh nói : “Tự tâm hiện vọng tưởng chấp trước chuyễn, mà mỗi mỗi hoại tướng kia đều chuyễn”. Hoại tướng tức vô sai biệt tướng. Từ nơi sai biệt tướng nầy các thức phát sinh rồi cũng theo đó mà tự diệt. Do đó vô sai biệt tướng cũng luôn luôn hiện tiền. Vì bất giác mê nên đối với phần đoạn sai biệt mỗi thức vẫn có liễu biệt cảnh của nó. Do đó trong kinh có câu: “Phân biệt cảnh giới phân đoạn sai biệt, gọi là kia chuyễn”.
(10) Tàng Thức vi tế đến bờ mé cứu cánh
“Như người tu hành nhập thiền tam muội, tập khí vi tế chuyễn mà không hiểu biết, lại khởi nghĩ rằng: Thức diệt nhiên hậu nhập thiền chánh định. Song thật thức chẵng phải diệt mà nhập chánh định vì chủng tử tập khí chẳng diệt nên chẵng diệt. Bởi cảnh giới chuyễn nhiếp thọ chẳng đủ nên diệt.
Đại Huệ! Như thế là tàng thức vi tế đến bờ mé cứu cánh. Trừ chư Phật và hàng Bồ Tát trụ địa, các bậc Thanh Văn, Duyên Giác và ngoại đạo tu hành được sức trí tuệ tam muội, tất cả không thể tính lường rành rõ.”
Khi diệt được những chủng tử hửu lậu trong tàng thức, lúc ấy tàng thức trờ thành đại viên cảnh trí , đó là cảnh giới không thể nghĩ bàn, chỉ có bậc giác ngộ toàn triệt mới thấu hiểu được.
Muốn cùng tột bờ mé của tàng thức thì phải đạt được tự tâm. Lìa vọng tưởng hư ngụy mới biết lưu chú của tự tâm đều do bất giác mà phát hiện. Khi thấu rỏ được bất giác thì giác được tự tâm.
(11) Kệ phân biệt tám thức, lặp lại ý nghĩa đã nói
Khi ấy, Đức Thế Tôn muốn lặp lại ý nghĩa nói trên nên nói kệ như sau:
“Ví như sóng biển cả Đây do gió mạnh thổi
Sóng to vỗ biển rộng Không có khi đoạn dứt
Biển tàng thức thường trụ Gió cảnh giới nổi dậy
Lớp lớp các sóng thức Ào ạt mà chuyễn sanh”
Đoạn nầy đưa ví dụ “biển cả” chỉ cho tàng thức, “gió mạnh” chỉ cho cảnh giới lục trần, “sóng” chỉ cho chuyễn thức. Tàng thức là nhơn, trần cảnh làm duyên sinh ra bảy thức.
“Các thứ sắc xanh đỏ Kha, sửa và đường phèn
Vị lạt các hoa quả Nhật, nguyệt cùng ánh sáng
Chẳng khác không chẳng khác Nước biển nổi sóng mòi
Bảy thức cũng như vậy Tâm cùng hòa hợp sanh”
Đoạn nầy nói đến sắc, thinh, hương, vị, xúc , năm trần nầy đều do nội thức biến hiện. Mặt trời, mặt trăng cùng ánh sáng chẳng phải khác cũng không chẳng phải khác. Nước và sóng cũng chẳng phải một mà cũng chẳng phải khác. Tất cả đó là để chỉ cho chuyễn thức và tàng thức.
“Ví như nước biển đổi Lớp lớp sóng mòi chuyễn
Bảy thức cũng như vậy Tâm cùng hòa hợp sanh
Là chỗ tàng thức kia Bao nhiêu các thức chuyễn
Là do ý thức kia Suy nghĩ nghĩa các tướng
Tướng chẳng hoại có tám Vô tướng cũng vô tướng
Ví như biển sóng mòi Thế là không sai biệt
Các thức tâm như thế Khác cũng không thể được”
Đây nói tàng thức, chuyển thức đều có hai tướng hoại và chẳng hoại. Đó là chỉ nghiệp tướng hoại, tự chơn tướng chẳng hoại.
Bài tụng nói “tướng chẳng hoại có tám” là chỉ chung các thức khi mê chơn mà chuyễn, cả thể toàn chơn. Toàn thể không có sai biệt nên nói “chẳng hoại”, mê chơn sai biệt khởi nên nói “hoại”.
Câu “Không tướng cũng không tướng” có nghĩa rằng khi mê thì khời lên sai biệt, ví như mắt bệnh thấy hoa đốm giữa hư không, trong đó không tướng năng và tướng sở.
Các câu sau là nói về thể của tàng thức, giống như đoạn trên đã phân tích.
“Tâm tên gom góp nghiệp Ý tên rộng gom góp
Các thức, thức sở thức Cảnh hiện thấy nói năm”
Thức Thứ Tám còn có tên là Tâm. Vì nó hay gom chứa các chủng tử, chứa nhóm các nghiệp nên gọi là “gom góp nghiệp”. Thức thứ bảy hay suy xét tầm tư nhơn pháp bên trong của nó nên còn có tên là Ý. Nó hay tạo ra nghiệp nhơn, chấp trước bản ngã, không được thanh tịnh nên nói “rộng gom góp”.
Sáu thức sau đều gọi là thức.
Do tiếp xúc, phân biệt năm trần, quá khứ, hiện tại, thông cả ba lượng nên gọi là Ý Thức. Năm căn tiếp xúc với năm trần sinh khởi biểu biệt nên sinh ra năm thức.
“Bồ Tát Đại Huệ dùng kệ hỏi Phật:
Xanh đỏ các sắc tưóng Chúng sanh phát các thức
Các thứ pháp như sóng Thế nào cúi xin nói?”
“Đức Thế Tôn dùng kệ đáp rằng:
Xanh đỏ các tạp sắc Sóng mòi đều không có
Gom góp nghiệp nói Tâm Khai ngộ các phàm phu
Nghiệp kia thảy không có Tự tâm sở nhiếp ly
Sở nhiếp không sở nhiếp Cùng sóng mòi kia đồng
Thọ dụng kiến lập thân Là hiện thức chúng sanh
Nơi kia hiện các nghiệp Thí như nước sóng mòi”
Trong bài tụng trên nói năng, sở, tâm, cảnh đều do thức biến hiện. Tụng nói “gom góp nghiệp nói Tâm” đó là tất cả nghiệp đều do tâm tạo. “Nghiệp kia thảy không có” đó là do bất giác mê tâm tạo nghiệp nhưng lúc ngộ, giải thoát thì tất cả đều không . “Sở nhiếp không sở nhiếp, cùng sóng mòi kia đồng” đó là hiện tiền thân căn và khí giới vẫn như sóng với nước vốn có hai nhưng đồng một thể.
“Bồ Tát Đại Huệ lại nói kệ hỏi:
Tánh biển cả sóng mòi Nỗi dậy khá phân biệt
Tàng cùng nghiệp như thế Cớ sao chẳng hiểu biết?”
Đoạn nầy ý nói nước biển và sóng phân biệt rỏ ràng, có thể thấy được nhưng thí dụ về tàng thức và nghiệp khó có thể hiểu biết được. Nghiệp ở đây là chuyễn thức.
“Đức Thế Tôn dùng kệ đáp:
Phàm phu không trí tuệ Tàng thức như biển cả
Nghiệp tướng ví sóng mòi Y thí kia so hiểu”
Đối với phàm phu kém trí tuệ không thể nói thẳng do đó phải dùng thí dụ tang và chuyễn như trên để họ tự tìm hiểu, tự ngộ. Do đó đây không thể chỉ ra chơn thức.
“Mặt trời sáng đồng chiếu Chúng sanh hạ trung thượng
Như Lai chiếu thế gian Vì ngu nói chơn thật
Đã phân bộ các pháp Cớ sao chẳng nói thật?”
“Phân bộ các pháp” , Như Lai vì mục đích kai ngộ chúng sinh nhập Phật tri kiến nên chia ra nhiều thừa, năm thừa, ba thừa nhưng rốt cùng cũng chỉ hướng về Phật thừa .
“Đức Thế Tôn dùng kệ đáp:
Nếu nói chơn thật đó Tâm kia không chơn thật
Thí như biển sóng mòi Bóng trong gương và mộng
Tất cả đồng thời hiện Tâm cảnh giới cũng thế
Vì cảnh giới chẳng đủ Thứ lớp nghiệp chuyễn sanh
Thức ấy thức, sở thức Ý ấy ý vị nhiên
Năm thức do hiển hiện Không có định thứ lớp
Thí như ông thợ vẽ Và học trò thợ vẽ
Vãi, màu vẽ các hình Ta nói cũng như thế
Màu sắc vốn không nét Chẳng viết cũng chẳng lụa
Vì vui chúng sanh nên Hòa lẫn vẽ các hình.”
Sở dĩ Đức Phật không nói thẳng về chơn tánh vì tâm chúng sinh chẵng chơn thật nên không thể lĩnh ngộ được. Nghĩa là có mà không thể thấy tức đồng với không. Nếu chỉ điểm hiện lượng trước mắt thì chẳng phải tâm, chẳng phải thức ví dụ như đêm năm màu chỉ cho những người mù họ làm sao thấy được. Do đó nên Như Lai dùng cái phi tâm mà chỉ tâm như biển, gương; dùng phi thức mà chỉ ra thức như sóng biển, bóng trong gương, cảnh trong mộng.
Thức Thứ Tám chuyễn sanh các thức đồng thời chóng hiện. Bảy chuyễn thức nương cảnh mà biến hiện, thức thứ sáu năng phân biệt, thức thứ bảy tác ý, năm thức trước đối trần thứ lớp biến hiện.
Đức Phật còn dùng những ẩn dụ như người vẽ dùng màu sắc mà vẽ hình. Hoặc cho là tâm mà đợi giác, hoặc cho là thức mà đợi không. Đây là nói những ẩn dụ dĩ tâm ấn tâm không thể dùng ngôn ngử mà diễn tả được, có mê có ngộ là bản tính của phàm phu nên trong tụng có câu “màu sắc vốn không nét, chẳng phải bút chẳng phải lụa, vì vui chúng sanh nên hòa lẫn vẽ các hình”.
“Nói năng riêng lập bày Chơn thật lìa danh tự
Phân biệt hợp nghiệp đầu Tu hành bày chơn thật
Chơn thật chổ tự ngộ Giác tưởng sở giác lìa
Đây vì Phật Tử nói.”
Ví dụ như người uống nước lạnh, nóng tự biết, không phải danh tướng mà luận bàn ra được. Nhơn giác và sở giác đều chẳng phải cảnh giới đó là vì Bồ Tát mà nói không phải hàng phàm phu hiểu được.
“Người ngu rộng phân biệt Các thứ đều như huyễn
Tuy nhiên không chơn thật Như thế nói các thứ
Tùy sự riêng lập bày Nói ra không phải họp
Nơi kia là chẳng nói Cả thảy người bệnh kia
Thầy thuốc tùy dùng thuốc Như Lai vì chúng sanh
Tùy tâm hợp lượng nói Phi cảnh giới vọng tưởng
Thanh Văn chẳng có phần Người ai mẫn nói ra
Cảnh giới của tự giác.”
Như Lai nói pháp tùy căn cơ mà giải bày, nói pháp có thứ bậc cao thấp, có mật ngôn ẩn dụ, giống như thầy thuốc tùy bệnh trạng của từng người mà cho thuốc khác nhau.
(12) Ba tướng tự giác Thánh Trí
“Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ Tát dựng lập tướng trí huệ, trụ rồi ở trên ba tướng thánh trí phải siêng tu học.”
Những gì là ba tướng thánh trí phải siêng tu học?
Nghĩa là tướng vô sở hữu, tướng chỗ tất cả chư Phật tự nguyện, tướng tự giác thánh trí cứu cánh. Tu hành được đây rồi hay xả tướng tâm trí huệ lừa què, được địa thứ tám của bậc tối thắng tử, ở trên ba tướng kia do tu hành mà sanh.”
“Đại Huệ! Tướng vô sở hửu ấy, là tướng của Thanh Văn, Duyên Giác và ngoại đạo, kia do tu tập mà sanh. Đại Huệ! Tướng chỗ tự nguyện ấy, là chỗ chư Phật trước tự nguyện tu sanh.
Đại Huệ! Tướng tự giác thánh trí cứu cánh ấy, là tất cả pháp tướng không có chỗ chấp trước được thân như huyễn tam muội, chỗ chư Phật địa tiến thú tu hành mà sanh. Đại Huệ! Đây gọi là ba tướng thánh trí. Nếu người thành tựu ba tướng thánh trí này hay đến cảnh giới tự giác thánh trí cứu cánh.
Thế nên, Đại Huệ! Ba tướng thánh trí phải siêng tu học.”
Trí lừa què khi chứng thất địa ngã chấp đã dứt, tất cả tâm dứt không còn khởi lại tương tợ với nhị thừa, nên nói trí lừa què vào bát địa rồi mới xả.
“Tướng vô sở hửu” là quán không của nhị thừa.
“Tướng Phật trước tự nguyện” , Kinh An Lạc nói: “Chưa qua khổ đế khiến qua khổ đế, chưa hiểu tập đế khiến hiểu tập đế, chưa an đạo đế khiến an đạo đế, chưa được diệt đế khiến được diệt đế”.
Đoạn kinh nầy là tứ hoằng thệ, y nơi giáo biệt, viên đều duyên hai thứ tứ thánh đế hửu tác vô tác. Đây là “tướng Phật trước tự nguyện”.
“Tướng tự giác thánh trí cứu cánh” là ở tất cả chỗ chứng được cảnh giới tự tâm hiện tượng, đạt tất cả pháp không ngăn ngại, được thân như huyễn viên mãn Phật địa. Đây gọi là sai biệt trí, nhưng không nói sai biệt mà nói Thánh trí cứu cánh.
Trong kinh Hoa Nghiêm, Thiện Tài Đồng Tử trãi qua 110 thành học đạo Bồ Tát, khi đến chỗ Đức Di Lặc lại khiến trở lại yết kiến Đức Văn Thù Bồ Tát. Ngài nói: “Ông trước được gặp các thiện trí thức, nghe hạnh Bồ Tát, vào môn giải thoát, đầy đủ đại nguyện, đều là sức oai thần của Bồ Tát Văn Thù. Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi ở tất cả chỗ đều được giải thoát”.
(còn tiếp)
Lâm Như Tạng
